Mehmet ÖZ*

On üçüncü yüzyılın son çeyreğinde, Anadolu Selçuklu Devleti’nin Moğol tahakkümü altında otoritesinin iyice zayıfladığı bir ortamda ortaya çıkan beyliklerin en mütevazılarından birisi olan ve fakat, gerek tarihî ve coğrafî şartların uygunluğu gerekse ilk Osmanlı beylerinin mahir siyasetleri sonucunda, tedricen bir cihan imparatorluğuna dönüşecek olan Osmanlı Beyliği’nin hangi tarihî şartlarda kurulup büyüdüğü, oluşturduğu siyasî, sosyal ve kültürel yapıların tarihî temelleri vb. hususlar yüzyılımızın başından beri araştırıcıların ilgisini çekmekte ve çeşitli tartışmalara konu olmaktadır.[1] Bu vesile ile Osmanlı kültürünün çeşitli veçheleri de tartışma gündemine girmektedir. Bu yazımızda biz Osmanlıların siyasî düşüncelerinin kaynakları ve bu düşüncenin niteliği hususunu incelemeye çalışacağız.

İlk olarak şunu belirtmekte fayda var: Osmanlıların esas itibariyle tevarüs ettikleri tarihî mirası yeni şartlarda sürdürmenin dışında, İslam kültür ve düşüncesine orijinal katkılar yapmadıkları, sadece şerh ve haşiye niteliği taşıyan eserler kaleme aldıkları Osmanlılara yöneltilen tenkitlerin başında gelir. Bu konuda hakkaniyetli bir değerlendirme olarak Engin Akarlı’nın şu ifadesini hatırlatalım:

“[15. Ve 16. Yüzyılların] başarılarını anlayabilmek için, bunların İslam kültür geleneklerinin dingin çerçevesi içinde gerçekleştiğini, yani çoktandır belli bir olgunluğa erişmiş bir kültürün yeni bir parıltısı olduğunu görmemiz gerekir. Çağın hedefi yeni bir sosyo-kültürel gelişme başlatmak değil, yaşayan ve üstünlüğü sorgulanmayan bir geleneği daha da olgunlaştırmaktı. Dönemin tanık olduğu sosyo-politik yeniden-örgütlenmelerin de, kültürel gelişmelerin de rehberi, İslam uygarlığının uzun mirasıydı.”[2]

Osmanlı siyasî düşüncesini de bu çerçevede mütalaa etmek mümkün ve uygun görünüyor. Aşağıda önce bu düşüncenin dayandığı tarihî temelleri irdeleyeceğiz; sonra da, temel kavram ve ilkelerinden hareketle bu düşüncenin mahiyetini ortaya koymaya çalışacağız. Hiç şüphesiz siyasî düşüncenin pratikteki yansımaları, pratikle ne derece örtüştüğü gibi meseleler de tartışılmalıdır ancak biz burada kendimizi yukarıda çizilen amaçla sınırlayacağız. İdeal olanı, olması gerekeni tanımlayan siyasî düşüncenin, gerçekte uygulanan politikalar veya uygulamalar ile, yere ve zamana göre şu veya bu ölçüde örtüşmediği ve hatta tezat teşkil ettiği belki de ifade edilmesi dahi zait addedilebilecek bir bedahettir.

Osmanlı idarî uygulamaları gibi siyasî düşüncesi de tarihî olarak büyük ölçüde İslam geleneğine dayandırılabilir. Tabiî ki bu İslam geleneği, İslam dininin evrensel ilkeleri temel olmak üzere, değişen oranlarda, bir yandan eski Hint-İran geleneklerini, öte yandan kadim Yunan siyasî felsefesi ve Bizans pratiklerini özümsemiş bir gelenekti.[3] İslâm medeniyetinin siyaset anlayış ve pratiğine son önemli katkı bozkırdan gelecektir. Türklerin İslamlaşması sürecinde Orta Asya Türk-Moğol devlet anlayışı ve uygulamalarının katkısıyla yeni bir sentezin doğduğu söylenebilir. [4]

Osmanlı Devleti bir uc beyliği olarak tarih sahnesine çıktıktan sonra ve özellikle Orhan Gazi döneminden itibaren Türk- İslâm devlet geleneği doğrultusunda kurumlarını oluşturmağa başlamıştır. Osmanlıların kuruluş döneminde Bizans’ın tesirinin mahiyeti tartışmalıdır; ancak Osmanlı Devleti’nin Türk-İslam devlet geleneğine dayandığını söylemekle Bizans’ın dolaylı ya da doğrudan tesirlerini göz ardı ediyor değiliz. Esasen Bizans ve Sasanî geleneklerinin dolaylı etkileri, doğrudan Bizans tesirlerini pek önemsemeyen F. Köprülü tarafından da dile getirilmişti.[5] Sonuç olarak, Osmanlı devlet  ve hükümranlık anlayışını ele alırken, bu anlayışın temelde  bir yanıyla Orta Asya Türk geleneğine, diğer yanıyla da Yakındoğu devlet anlayışını özümsemiş İslâm devlet geleneğine dayandığını söyleyebiliriz.

Büyüyen İslam cemaatinin siyasî ve idarî meseleleri başlangıçtan itibaren Kur’an ve sünnet esas alınarak çözümlenmeye çalışıldı; tabiatıyla yeni fethedilen ülkelerin şartları ve pratikleri de İslamî çerçevede yeni yorumlara tâbi tutuldu. İslam siyasî literatürü ise, İbn Mukaffa’nın meşhur Kelile ve Dimne’yi Pehlevî dilinden Arapça’ya çevirmesinin ardından büyük ölçüde eski İran siyaset ve nasihat literatürü ve bir ölçüde de eski Yunan siyaset eserlerinin etkisiyle gelişmiştir. Fârâbî, Maverdî, Gazzalî gibi düşünürler ideal bir yönetimin temel ilkelerini belirlerken bir yandan da yaşanan gerçekliği göze almak zorunda idiler. [6]

Türklerin merkezî İslâm dünyasına nüfuzları sonunda kurulan Büyük Selçuklu İmparatorluğu döneminde İran kültür ve geleneklerinin etkisi, Karahanlılar'a oranla çok daha belirgin bir şekilde hissedildi. İslâm tarihinin en önemli siyaset-nâmelerinden birisi, bu dönemde Büyük Selçuklu vezirliği yapan İran asıllı Nizamülmülk tarafından kaleme alınmıştır. Bu gelenek ve anlayış Anadolu Selçukluları devrinde de sürdürüldü.

Beylikler döneminden başlayarak Anadolu sahasında başlangıçta tercüme veya telif-tercüme karışımı eserler yoluyla bir takım siyaset-nâmeler yazılmaya başlandı. Eski Anadolu Türkçesinin örneklerinden birisi olan ve telifî bir tercüme karakterindeki Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ[7] adlı eserde klasik İslam siyasî düşüncesinin tipik bir örneğini görmekteyiz. Marzuban-nâme'nin yanında yine İslam siyasî literatürünün iyi bilinen örneklerinden biri olan Kabus-nâme de bu dönemde birkaç kez Türkçeye çevrilmiştir ve bunlardan birisi Mercimek Ahmed tarafından II. Murad’a sunulmuştur.[8] Bu eserler, klasik İslam siyasî düşüncesinin Osmanlı topraklarında tanınmasında muhakkak etkili olmuşlardır. Kenzü’l-Küberâ’da devletin gerekliliği, padişahların Allah’ın yeryüzündeki gölgesi oluşu, taşımaları gereken nitelikler, reâyâya iyi davranmak gerektiği, toplumu oluşturan unsurların kendi yerlerinde bulunması gerektiği gibi temaları örnek gösterebiliriz. Ancak biz doğrudan doğruya Osmanlı hizmetinde bulunan ve Osmanlı devletinin klasik döneminde yazılan eserler vasıtasıyla Osmanlı siyasî düşüncesini değerlendirmeyi daha uygun buluyoruz.

Temel İlke ve Kavramlar:

 Devletin ve Saltanatın Gereklilik ve Mahiyeti

Halil İnalcık Tursun Bey’in fikirleri çerçevesinde Osmanlı siyaset ve toplum anlayışını gayet özlü bir biçimde ortaya koymuştu.[9] Tursun Bey’in yanısıra Lütfi Paşa, Kınalızâde Ali, Gelibolulu Mustafa Alî ve Kâtip Çelebi gibi önde gelen Osmanlı yazarlarının eserlerinden de yararlanarak meseleyi daha etraflıca irdelemeye çalışacağız.[10]

Tursun Bey devletin kökenine dair fikirlerini, Hâce Nâsıruddin Tûsî, (öl. 1273)’nin Ahlâk-ı Nâsırî[11]  ve Fârâbî (öl. 950)nin el-Medinetü’l-Fâdıla[12]  adlı eserlerinden naklen ortaya koymuştur. Yine Celaleddin Devvanî’nin Ahlâk-ı Celalî adlı eseri de Osmanlı siyasî düşünce eserlerinin en yoğun biçimde yararlandığı kaynaklardan birisidir.[13] Tursun Bey, devrinin telâkkilerine uygun olarak insanlar arasındaki nizamı korumak ve her insanı kendi kabiliyetine uygun bir mevkide tutmak için bir padişahın şart olduğu görüşünden hareket eder:

“ Ve bu nev’-i şerif, bunca kemâlât ile, Fâil-i muhtâr ihtiyâriyle müdeni bi’t-tab vâkı’ olmıştur; ya’ni emr-i inti’âşında ve ahkâm-ı ma’âşında ictimâ’î –ki ana temeddün dirler ki, örfümüzce ana şehr ve köy ve oba dinilür-. Anı tabi’atten ister, ve nice istemeye ki yardımlaşmak içün birbirine muhtâçdur.”[14]

Kısaca, insanlar medenî tabiatlıdır ve topluluk halinde yaşamaları gereklidir; bu topluluğun düzenini sağlayacak bir otoriteye ihtiyaç vardır. Zira, eğer insanlar tabiatları gereği bırakılsalar pek çok düşmanlıklar meydana gelir ve düzenin devamının şartı olan yardımlaşma gerçekleşemez.[15] İşte bu yüzden tedbîr gereklidir; tedbîr ise kaynağı itibariyle siyâset-i ilahî  (şeriat) ve siyâset-i sultânî(yasağ-ı padişâhî veya örf) olmak üzere iki çeşittir:

“Ve eğer şöyle ki bu tedbîr ber-vefk-i vücûb ve kâ’ide-i hikmet olursa-...-ana ehl-i hikmet siyâset-i İlâhî dirler ve vâzı’ına nâmûs dirler. Ve ehl-i şer’ ana şerî’at dirler, ve vâzı’ına şâri’ ıtlak iderler ki, peygamberdür. Ve illâ, ya’ni bu tedbîr ol mertebede olmazsa belki mücerred tavr-ı akl üzere nizâm-ı âlem-i zâhir içün, meselâ tavr-ı Cengiz Han gibi olursa, sebebine izâfet iderler, siyâset-i sultânî ve yasağ-ı pâdişâhî dirler ki, örfümüzce ana örf dirler.”

Esasen her devirde bir peygambere gerek yoktur, çünkü bir peygamber ilahî mesajı getirdikten sonra o mesaj geçerliliğini sürdürür; ancak insanların düzenli bir hayat sürmesi için her zaman bir padişahın vücuduna ihtiyaç vardır.[16] Yine Tursun Bey’in siyaset-i sultanî veya yasağ-ı padişahî kavramına yaptığı vurgu da önemlidir; bu bağlamda Cengiz Han’a atıfta bulunması ise, örfî hukukun seküler kaynaklara dayandığının farkında olduğunu göstermesi bakımından, bu önemi bir kat daha arttırmaktadır

^{Padişahların düzendeki merkezî rolü bütün yazarlarca vurgulanır. Meselâ Mustafa Âlî, sultanların işleri ehil ve layık olanlara vermesi ve vekillerin halinden haberdar olmamanın sual gününde özür kabul edilmeyeceğini belirtir. [17] Kadı ve şair Veysî de Hâb-nâme adlı eserinde padişahın önemini şöyle belirtir: “pâdişahlar âlemin kalbidir, kalb ki müstakimü’l-ahval olmayub hadd-i itidalden münharif ola, beher-hal beden ihtilâl-pezîr olur.”[18]}

Bütün bu fikirler her toplumda mutlak otoriteye sahip bir idarecinin varlığı gereğini ispata yöneliktir ve bu yönüyle klâsik İslam yazarlarının görüşleri doğrultusundadır. Bu idarecinin koruduğu değerler ise sosyal nizam ve adâlet altında emniyetin sağlanması idi.[19]

Nizâm-ı âlem

Devlet düzeni ve padişahın vücudu kavramlarını birlikte mütalaa etmemiz gereken bir kavram da nizâm-ı âlem tabiridir. Dünyanın düzeni anlamındaki bu kavram ile Osmanlılar esas itibariyle kendi ülkelerindeki kamu düzenini kastetmişlerdir. 16. Yüzyıl sonlarından itibaren gözlemlenen değişiklikleri, bozulma ve karışıklık olarak yorumlayan Osmanlı yazarları bu hususu “nizâm-ı âleme ihtilâl ve reâyâ ve berâyâya infial gelmesi” biçiminde ifade ettiler.[20] Fatih Kanun-nâmesinde saltanat makamına geçen hanedan mensubunun “nizâm-ı âlem” için kardeşlerini katletmesinin meşru sayılması da burada kastedilen düzenin Osmanlı ülkesinin düzeni olduğunu açıkça gösterir. Bu kavram gerek yukarıda bahsedilen devlet(veya mülk) ve padişahlık kurumları ile gerekse aşağıda ele alacağımız dört unsura dayalı toplum düzeni ile birlikte değerlendirilmiştir. Dünyanın düzeninin sağlanması açısından hükümdarın âdil olması, emanetlerin ehline verilmesi birinci derecede önemli faktörler addedilir.[21]

Düzendeki değişikliklerin kargaşa, bozulma veya çürüme (Osmanlıların tâbirleriyle fetret ve ihtilâl) olarak değerlendirilmesi de Osmanlı siyasî düşüncesindeki temel bir anlayışı yansıtmaktadır. Burada âlemin ezelî ve ebedî yani değişmez bir düzeni olduğu en azından zımnen varsayılıyor gibidir. Geçmişte var olduğu sanılan ideal bir düzende-bu ister batılıların altın çağı, ister Müslümanların asr-ı saadeti, isterse Osmanlıların selâtin-i maziye devri olsun- meydana gelen değişmeleri olumlu görmek mümkün olamazdı. Osmanlı yazarlarının bu tür bağlamlarda Kur’an-ı Kerim’deki  “Bir kavim kendi halet-i ruhiyesini değiştirmedikçe Allah onların halini değiştirip bozmaz” mealindeki ayete (Ra’d, 13/11) atıfta bulunmaları da bunun bir göstergesidir. Ancak bazı yazarların değişiklikleri olağan karşıladığını ve toplumdaki bozulma ve karışıklıkların her devirde görülebildiğini yazdığını da eklemeliyiz. Aşağıda ele alacağımız kanun-i kadim kavramına atfedilen ehemmiyeti de nizâm-ı âlemin bu niteliği ışığında doğru değerlendirebiliriz.

Adalet

Osmanlı yönetim felsefesinin temel kavramlarından biri ve belki de en önemlisi adalet kavramıdır. Tabiî bu Osmanlı'ya özgü bir kavram değil, gelenekten alınan bir kavramdır. Bugün `Adalet mülkün temelidir' şeklinde özellikle mahkemelerde görüyoruz ama mahkemelere has bir özdeyiş değildir bu; bir yönetim felsefesidir. Esasen nizâm-ı âlem de ancak adaletle sağlanabilirdi. Bu temel kavram bir daire biçiminde izah edilir. Buna Osmanlı literatüründe `daire-i adliye' denir, yani `adalet dairesi’, `adalet çemberi'. Adalet olursa mülk ayakta durur. Bunun zıddı ise zulümdür. Koçi bey’in de zikrettiği bir vecize bunu şöyle belirtir[22]: “Küfr ile dünya durur, zulmile durmaz.” Yani, kafir bir devlet bile varlığını sürdürebilir yeter ki adaletli olsun; ama zalim bir devlet Müslüman da olsa ayakta duramaz.

Tursun Bey adaletin öneminden bahsederken adaletin eşkıya arasında dahi gerekli bir ilke olduğuna şu sözlerle değiniyor:

“Ve dimişlerdür ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdur. Meselâ, uğrılar ve yol basıcular ve erbâb-ı müşâtarat ve gayrühum aralarında bir mümtâz şahs olup, “eddi külle zî-hakkın hakkahû” [Her hak sâhibine hakkını ver.] emrini ikâmet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz.”[23]

Kelile ve Dimne’nin Arapça’ya çevrilmesinden sonra İslamî dönem siyaset-nâmelerinde de görülen ve daire-i adliye olarak adlandırılan bu formülü Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sinde şu şekilde buluyoruz:[24]

Adldir mûcib-i salah-ı cihan; cihan bir bağdır dıvarı devlet; devletin nâzımı şeriattır; şeriata hâris olamaz illâ melik; melik zapteylemez illâ leşker; leşkeri cem’ edemez illâ mal; malı cem’ eyleyen reâyâdır; reâyâyı kul eder padişah-ı  âleme adl.

Özetle şu ifade edilmektedir: Adalet dünyanın kurtuluşunu sağlar; dünya, duvarı devlet olan bir bağdır; devleti düzenleyen şeriattır; hükümdar olmadan şeriat korunamaz; askersiz hükümdar duruma hakim olamaz; mal olmadan hükümdar asker toplayamaz; malı toplayacak olan halktır; halkı padişaha kul eden ise adalettir. Daha özet versiyonlarından hareketle adalet dairesinin birbirine bağlı temel kavramlarını şöyle ifade etmek gerekir: Mülk[devlet, egemenlik, hükümdarlık]-Asker-Hazine-Reâyâ-Adalet. Bu bağlamda, iktidar ile adâlet arasında karşılıklı bir bağımlılık mevcuttu ve iktidarın keyfî bir şekilde kullanılması gayrı meşru addedilirdi.[25]

Erkân-ı Erbaa (Dört Direk)

Klasik İslâm siyaset felsefesinin temel kavramlarından birisi de toplumu oluşturduğu varsayılan dört ana sınıfın temel fonksiyonlarını ve bunların birbirleri ile münasebetini izah eden erkân-ı erbaa (bazen anasır-ı erbaa) kavramıdır. Meselâ Devvanî bedenî mizacın dört unsuruna karşılık toplumda mevcut dört sınıftan, yani ilim ehli, savaşçılar, tüccar-esnaf-zanaatkârlar ve çiftçilerden bahseder. Ancak bu dört sınıfın karşılıklı yardımlaşması ile oluşan denge siyasî hayatın güvenliğini sağlayabilir.[26]

Böyle bir toplum tasavvuru her sınıfın kendi mevkiinde tutulmasını, herkesin kendi işiyle meşgul olup başkasının alanına geçmemesini gerektiriyordu; herhangi bir meslek gurubuna kanuna aykırı bir şekilde hariçten ecnebi girmesi nizâm-ı âlemin bozulmasının sebepleri arasında sayılırdı. Meselâ, Lütfi Paşa’ya göre, mansıp sahipleri tüccarlık ve esnaflık ile uğraşmamalıdır. Aynı şekilde ata ve dededen sipahizâde olmayanlar sipahi yapılmamalıdır. Çünkü bu yol açılırsa herkes sipahi olmak ister ve raiyyet kalmaz. Bu ise toplumun nizamının altüst olmasına yol açar(s.248). Açıkça görülüyor ki Paşa toplum düzeni için, erkân-ı erbaa yani dört direk olarak adlandırılan sınıf mensuplarının (asker, ulemâ, tüccar ve esnaf ve reâyâ) kendi yerlerinde kalmalarını savunmuştur.[27]

Erkân-ı erbaa teorisinin bir özelliği de, tabiatta var olan dört temel unsur olan su, ateş, toprak ve havanın toplumu oluşturan unsurlara benzetilmesidir. Devvânî ve benzerlerini izleyen Kınalızade Ali bunları şöyle eşleştirir: 1) Ulema, kadılar, kâtipler, muhasebeciler, tabibler, şairler, müneccimler vb. den oluşan ehl-i kalem su karşılığıdır. Su vücudun hayatı için nasıl gerekliyse ilim de insanların ruhu için öyle gereklidir; 2) Düşmanlara karşı ülkeyi koruyan kumandan ve askerlerin oluşturduğu kılıç erbabı ise ateş gibidir; 3) Tüccar ve zanaatkârlar hava gibidir,  halkın ihtiyaçlarını karşılarlar; 4) İnsanların yiyeceklerini karşılayan çiftçiler ise toprak gibidir, cümlenin menfaati bunlardan hasıl olur. İnsan vücudunun sağlığı açısından da toplum açısından da dört unsur dengeli bir şekilde bir arada bulunmalıdır, aksi takdirde hastalıklar zuhur eder.[28]

Kâtip Çelebi ise devleti insana benzeterek devletlerin ömrü ile insanların ömürleri arasında paralellik kurar ve İbn Haldun etkisinin açıkça görüldüğü bu yorumunda güçlü bedene sahip kişilerin olgunluk ve yaşlılık çağının uzun sürmesine benzer bir şekilde güçlü devletlerin olgunluk ve çöküş dönemlerinin  uzun olduğundan bahseder[29]; yazar ayrıca dört sınıfı insan vücudunda bulunan dört unsura benzetir. Ulema bedendeki kana, asker balgama, tüccar safraya ve reâyâ ise sevdaya denktir. Bunların fonksiyonlarını ayrıntılı bir şekilde açıklayan Kâtip Çelebi bedendeki dört hıltın birbirinden yararlanması gibi dört toplum sınıfının da birbirinden yararlanmasıyla toplum ve devlet düzeninin sağlık bulduğunu ve bu unsurların dengeli bir şekilde bulunması gerektiğini belirtir:

“Bu ahlât-ı erbaa kesr ü inkisar ile biri birinden müntefi’ olub mizac-ı beden sıhhat bulduğu gibi esnâf-ı erbaa dahi medenî bi’t-tab olmak hasebiyle biri birinden müntefi’ olub nizâm-ı cem’iyet ve mizâc-ı devlet sıhhat bulmuşdur. Ve ahlât-ı erbaa itidal üzere olmak vâcibdir ta ki mizâc-ı beden muhtell olmıya.”[30]