Sayfa Sonuna Git

EROL GÜNGÖR VE BİR MEDENİYET ÂMİLİ OLARAK DİN_*

Bu yazının gâyesi, entelektüel bir kişilikle (yâni burada hâtırasını yaşatmak ve yâd etmek için toplanmış bulunduğumuz Erol Güngör'le) çok yönlü ve dinamik bir karakter arz eden bir din (İslâm) arasındaki ilişkinin mâhiyetini belirlemeye yönelik bir teşebbüste bulunmaktır.

Bu teşebbüs, evvel-emirde sosyal bilimlerde özne ile nesne arasında pozitivist teorinin öngördüğü şekilde derin bir mesâfenin bulunmadığı kabûlünden hareket edecektir. O takdirde cevaplamamız gereken temel soru şudur: Erol Güngör'ün şahsî serüveni ile dînin umûmî/husûsî tercihlerinin buluşma noktası nelerden ibarettir? Bu nokta ve onun mânâlandırılması çıkış noktamız olacaktır.

Erol Güngör, sosyal grup ve mensûbiyeti açısından Türk aydınlar sınıfının bir üyesidir. Hepimizin bildiği gibi, kendisi bir akademisyendi. Ancak, mensûbu bulunduğu sınıfın resmî çizgileri dışında îmâl-i fikir eylemesi, kendisinin en belirgin vasfı olarak karşımıza çıkıyor. Söz konusu resmî çizgi-dışılık, Erol Güngör'ü, devletin cemiyeti dönüştürme misyonunda vazîfe almamaya ve bu misyonun ideolojik kaynaklarını ciddî bir tenkitten geçirmeğe yöneltecektir. Başka bir ifâdeyle, Cumhûriyet'in inkılâpçı kadroları, demokrasiyi, millî irâdeyi dışlayan bir sosyal projeyi modernleşme adına uygulamaya koyulmuşlar ve Türk aydınlarını bu projenin yürütülmesinde vazîfeye çağırmışlardır.

Merhum Erol Güngör, böyle bir gayretin kavram olarak karşılığının modernleşme değil, batılılaşma olduğunu belirtir. Devletin organik aydınları diyebileceğimiz bu sosyal grup, ilericilik-gericilik diskuru etrâfında bir meşrûiyet çizgisi oluşturmuştur ki, böyle bir hâdisenin aydın bağımsızlığını ortadan kaldırdığı ve tefekkür hayâtımızı kısırlaştırdığı rahatlıkla söylenebilir. O hâlde Erol Güngör, bu fâsit dâirenin dışına çıkma başarısını nasıl göstermiştir?

Onun şahsî cehdinin, entellektüel seviyesi üzerindeki rolü inkâr edilemez. Ancak, husûsî hayâtının safhalarına baktığımızda, başka ipuçlarına da rastlamamız mümkündür. İlk başta, âile çevresinin ve yakın muhîtinin, ona incelmiş bir Türk-İslâm kültürünün intikālini sağlayan tabiî mekânlar olarak hizmet gördüğü anlaşılıyor. O, bu açıdan dâirenin içinde yer almaktadır. Bunun tam zıddı bir hayat şeklini Yahyâ Kemâl, Ezânsız Semtler başlıklı yazısında tasvir etmiştir. Erol Güngör yerli/millî kültürümüzün havasını bu çevre içerisinde teneffüs etmiş, o hayâtı içeriden yaşamıştır. Böyle bir hayâtın Erol Güngör'e, İslâm kültürünün temel kaynaklarına nüfûz etme bakımından kolaylık sağladığı muhakkaktır. Diğer yandan, dînin sâdece vicdân meselesi değil, aynı zamanda bir gelenekten tevârüs olunan îman, kültür ve medeniyet vâkıası olduğunun, bu yaşantıdan çıkarılmış olması da kuvvetle muhtemeldir. Bütün bu unsurların, Türkiye'de İslâm'ın çeşitli seviyelerde tezâhür eden damarının kurumamış olmasıyla da yakından ilgisi vardır.

Bir kültürü yaşayarak teneffüs etmenin, veya başka bir ifâdeyle, dâirenin içinde yer almanın avantajları kadar, mahzurları da vardır. Bu mahzurların en tehlikelisi, o dâireyi, o hayat şeklini tek ve mutlak addetmektir. Bu durum, kişinin muhtelif senaryolar yazmasını engelleyebileceği ve başkalarının duygularını anlayabilme (empati) kābiliyetini körelteceği gibi, geleneğe tutsak olmaya da yol açabilir. Erol Güngör’ün bu tür bir esâretten, akademik eğitiminin sağladığı imkânlarla kurtulduğunu ileri sürebiliriz. Onun çalışma sâhası olarak sosyal bilimleri tercih etmiş olması, şahsî meziyetleriyle birlikte, belirleyici olmuştur. Ayrıca üniversitede Mümtaz Turhan gibi ciddî hocalarla çalışması, yurt dışında ihtisas yapmış olması, kendisinin Batı ilminin metodolojik kavram araçlarıyla donanmasını sağlamıştır. O, bu sâyede, nakilci-tasvirci bir anlatımı tercih eden veya Batılı teorileri bir îman âmentüsü şeklinde karşılayan yerleşik aydın tavrının dışına çıkmasını bilmiştir. Onun eserlerinin başlıkları bile, sosyal bilim mevzû'larını nasıl bir problematik konuya dönüştürdüğünün ipuçlarını verir: İslâm'ın Bugünkü Meseleleri, İslâm Tasavvufunun Meseleleri. Bunun “İslâm'ın mâni'-i terakkî olmadığı” şeklindeki ifâde tarzlarından ne kadar farklı ve ihâta edici olduğunu ise söylemeğe bile gerek yoktur.

Gökalp'ten beri, millî-İslâmî olmakla, muâsır olmanın telif edilebileceği husûsu üzerinde düşünüyoruz. Erol Güngör'ün şahsında bunun gerçekleştiğini görmek, gelecek için ümit vericidir.

Erol Güngör'ün din husûsunda nerede durduğu suâline bu çerçeve içinde cevap arayabiliriz. Konunun teferruâtına girmeden önce, Erol Güngör'ün yazdıklarına topluca baktığımız zaman, onun mevzû’u doğrudan bir din meselesi, bir teolojik inceleme ve araştırma zemîni olarak görmediği; böyle bir fikrî mesâîyi sâhanın mütehassısları olan ilâhiyatçılara havâle ederek, problemin târihî, sosyal ve sosyolojik yönü ile ilgilendiği dikkati çeker. Kabaca bir tasnifte bulunmak gerekirse, Erol Güngör'ün, Türkiye'de din etrâfında yürütülen tartışmaları esas olarak üç açıdan ele aldığı görülür:

1-Beşerî varoluşun berâberinde getirdiği mânâ problemine bir cevap olarak din,

2- Yeni bir medeniyet inşâ etme sürecinde dînin rolü (veya İslâm ve medeniyet ilişkisi),

3- Laiklik ve din.

Şüphesiz, bu çerçevesi kaba taslak çizilen tasnifi çok sayıda alt başlıklara ayırmak da mümkündür. Ancak, biz bunu yapmak yerine, Erol Güngör' ün din husûsunda nerede durduğu suâline kendi yazdıklarından hareketle, bu üç başlık altında cevap aramağa çalışacağız.

1- Beşerî Varoluşun Berâberinde Getirdiği Mânâ Problemine Bir Cevap Olarak Din

Denilebilir ki, Cumhuriyetçi kültürümüzün belli başlı kör noktalarından birisi, bu tür bir hayâtî meselenin varlığını gözardı etmiş olmasıdır. Bu görüş darlığı, resmî mahfillerde dînin ancak inkılâplara mukāvemet etme potansiyelinin mühim sayılmasına yol açmış; devletle cemiyet arasındaki mesâfenin korunması maksadıyla, cemiyetten gelen her talep gibi, din de ancak tehdit değerlendirmelerine konu edilmiştir. Diğer yandan pozitivist ütopya, Cumhuriyetçi aydınlarımıza bu tür bir meselenin gerçek bir mesele olarak görünmesinin yolunu kapatmıştır. Bu ön-kabûle göre, ilmî bilginin ilerlemesi dînin aleyhine bir genişleme yaratacak ve dolayısıyla hayatın mânâsı gibi, dînin vereceği cevapların da dinle birlikte mânâsı kalmayacaktır. Cumhuriyetçilerimiz, diğer yandan dînî inancın vatan sevgisine ircâ edilebileceğini, diğer bir deyişle, dînin yerine vatanın konulabileceğini de düşünmüşlerdir. E. Güngör, mânâ meselesinin bu kadar basite indirgenmesini tasvip etmez. Aşağıdaki satırlar, onun bu konuda tartışmanın mecrâsını da değiştirdiğini gösterir:

“Dinin konusunu teşkil eden sorular ezelî ve ebedî sorulardır. Bir gün bunların cevâbının başka araştırma sâhalarında bulunacağını ve dolayısıyla dine ihtiyaç kalmayacağını kimse söyleyemez. Dinden uzaklaşanlar bu sorulardan vazgeçmiş veya cevabını bulmuş değillerdir, sâdece susuzluklarını başka kaynaklardan gidermeye çalışmaktadırlar; denedikleri din onları tatmin etmemiştir. Kaldı ki din duygusunun dinle rekabet eder görünen bütün sistemlere karşı dinde tatmin edilmesinin bir başka sebebi daha vardır ki, belki bu özellik dini aklın bir zarûreti haline getirmektedir: Dinin getirdikleri dışında hiçbir değişmez kıymet yoktur, insanlığın bütün diğer kıymetleri yer ve zamanla sınırlı olmuştur ve objektif bilgi vermek itibâriyle en sağlam görünen ilim de hep birbirinin yerine geçen teorik şemalardan ibârettir: Bu şemalar muhakkak ki gitgide mükemmele yaklaşma istikametindedir, ama onlarda esas olan yine değişmedir: Şu halde insanoğlu bugün doğru sayılanın yarın yanlış çıktığı, bugün güzel görünenin yarın çirkin ilan edildiği bir dünyada, kendisini bu sonsuz dalgalanmalardan kurtaracak değişmez değerlere sarılmak zorundadır; dinin başlıca fonksiyonlarından biri ise bu türlü ezelî ve ebedî değerler getirmektir.[1]”

Nitekim, modern çağın ilim ve teknolojide kat' ettiği mesâfe, insanlığın içine düştüğü sıkıntıları ve huzursuzlukları ortadan kaldırmaya yetmediği gibi, dine duyulan ihtiyâcı da hafifletmiş değildir:

“Bugünkü Batı medeniyeti, getirdiği hoşnutsuzluklar dolayısıyla, insanları dine veya yarı dinî doktrinlere itecek bir toplum düzeni, bir hayat tarzı yaratmıştır: Komünizm ve faşizm Batı medeniyetinin hoşnutsuzluklarına karşı birer tepki olarak ortaya çıkmış, insanlar bunlara ‘susuz kimselerin çeşmeye koşmaları gibi’ harâretle koşmuşlardır: Bu susuzluğun temelinde dinî cemaatin parçalanması, servetin put haline gelmesi, insafsız ve merhametsiz bir rekabetin tek geçerli eylem olması ve nihâyet bu hayattan zarar görenlerin sığınabilecekleri bir büyük manevî barınağın bulunmayışı vardır.[2]”

O, modern zamanlarda dînin sosyal kontrolünün zayıfladığının farkındadır. Ancak, bu noktada, “Zaman zaman din müessesesindeki zayıflamalar, insandaki bu temel ihtiyacın azalmasından değil, mevcût dinin yeteri kadar tatminkâr olamayışından ileri geliyor.[3]” demekle, dinin kendini yeni şartlara göre yorumlayabilme kapasitesini harekete geçirmeyi teklif etmektedir. Onun söz konusu teklifi, İslâm düşüncesine yeniden hayâtiyet kazandırmak isteyen Fazlur Rahman gibi âlimlerle ortak bir fikri savunduğunu göstermektedir.

2- Yeni Bir Medeniyet İnşâ Etme Sürecinde Din (İslâm ve Medeniyet İlişkisi)

İslâm, müntesiplerinin mânevî dünyâlarını düzenlemekle yetinmez, aynı zamanda kendisini bir hayat nizâmı olarak takdim eder; onun, inananlarına yapınız veya yapmayınız şeklindeki hitap çerçevesinde yüklediği sorumluluklar ve mükellefiyetler değerlendirildiğinde, ferdî yönü baskın gözüken ibâdetlerin bile sosyal bir veçhesinin bulunduğu dikkati çeker. Bu bakımdan, İslâm'ı münhasıran sosyal bir din olarak tavsif etmek de mümkündür. Şu hâlde, onun sosyal hayâtın çeşitli yönleriyle ilgili hedeflerinin bulunması tabiîdir.

Buradan hareketle, Müslüman ülkelerin hayâtında söz sahibi olan İslâm'ın, bir din olarak, hem karşı karşıya kalınan problemlerin çözümünde ve hem de yeni bir medeniyet inşâsı dâvâsında oynayacağı rol üzerinde durmak gerekir: İslâm, bir din olarak, modern hayâtın getirdiği sıkıntılarla boğuşan insanlığa neler verebilir? Batı medeniyetinden tatmin olmayan, bu sebeple mânevî bir buhran içerisinde bocalayan insanlığa, yeni bir medeniyet inşâsında İslâm'ın potansiyel gücü ve imkânları nelerdir?

E. Güngör, bu hususta son derece iyimserdir; İslâm'ı bu bakımdan diğer dinlerle kıyaslanamayacak bir noktada görür. Dolayısıyla, yeni bir medeniyet inşâsında İslâm'ın ihtivâ ettiği potansiyel kudret, bütün insanlığın istifâde edebileceği niteliktedir. Hukuk ve adâlet anlayışını, insana ve dünyâya bakışını bir an için bir tarafa bırakacak olursak, sâdece sosyal ve ekonomik sıkıntıların çözülmesi konusunda bile, İslâm, bir muharrik güç olarak diğer dinlerden üstündür: “... Doğu'da içtimaî fonksiyonu bulunmayan, sadece ferdi tatmin etmeğe yarayan ve ona dünyayı bırakmasını tavsiye eden dinler vardır ki bunlar iktisadî-sosyal kalkınmada ayak bağı sayılmaktadır: Buna mukabil Avrupa'daki iktisadî gelişmede protestanlığın büyük rol oynadığı genellikle kabul edilir. İslâm'a gelince, onun din ve dünya diye bir ayırım yapmaması, insanların bu dünyada ne kadar iyi işler yaparlarsa âhirette de o derece mükâfat göreceklerini bildirmesi, çalışıp kazanmaya büyük önem vermesi ilh. kalkınmada büyük bir mânevî güç sağlar.[4]”

Dolayısıyla, E. Güngör'e göre, İslâm ve medeniyet konusunda şu veya bu şekilde bir hüküm vermek isteyenlerin, öncelikle, İslâm ile İslâm'ın târihini birbirinden ayırmaları gerekir. Bu, şu bakımdan önemlidir: İslâm ülkelerinin bugünkü durumlarından hareketle, İslâm'ın medeniyet potansiyelini değerlendirmeğe kalkışmak ekseriyetle yanıltıcı olur. Varılacak netice, İslâm'ın bir din olarak yeni bir medeniyet inşâsına müsâit olmadığı şeklinde olursa, bu durumda daha önce gerçekleşmiş bulunan bir İslâm medeniyeti vâkıasını açıklamak güçleşir. İslâm ülkelerinin bugünkü durumlarını ise, dinle bağlantılı görmek yerine çok daha başka sebeplerde aramak gerekir[5].

Merhum E. Güngör, “Bir medeniyet herşeyden önce bir değerler, inançlar sistemidir: Müesseseler bu değer ve inançların birer eseri olarak ortaya çıkar.[6]” derken, medeniyet ile inanç sistemi arasında doğrudan bir ilişki kurmak sûretiyle, bugün çoğu kez ortaya atılan medeniyet târiflerine katılmadığını gösterir. Bu noktada onun Ziyâ Gökalp'in medeniyet anlayışını benimsemediğini görüyoruz. Zîrâ Gökalp, “Türk milletindenim, İslâm ümmetindenim, Garb medeniyetindenim” derken, medeniyet ile inanç sistemi arasında bir ilişki kurmuyor; bilakis bunların ayrı ayrı şeyler olduğunu düşünüyor, dolayısıyla kültür ve medeniyetin birbiriyle alâkasının bulunmadığını, bir insanın Batı medeniyetini benimsemekle birlikte, pekâlâ kendi millî kültürünü de koruyabileceğini savunuyordu[7]. Güngör'ün, Gökalp'in bu görüşünü tenkit ettiğini biliyoruz[8]. Medeniyet ve inanç sistemi arasındaki bağı Güngör gibi değerlendiren ve buradan hareketle yeni bir medeniyet teorisi inşâ eden Yılmaz Özakpınar da -ki her ikisi de aynı hocanın, yâni Mümtaz Turhan'ın talebesidir- kültür ve medeniyetin birbirinden bütünüyle bağımsız olmadığını; bilakis medeniyeti besleyen şeyin bir inanç sistemi; kültürün ise söz konunu inanç sisteminin ortaya çıkardığı medeniyetin netîcesi olduğunu ileri sürer ki,[9] E. Güngör’ün biraz önce aktarılan “Müesseseler bu değer ve inançların birer eseri olarak ortaya çıkar'' cümlesi de aynı mânâya gelmektedir.

Binâenaleyh, E. Güngör için İslâm medeniyeti sıkıntılıdır; ancak çökmemiştir; onun kaynakları dipdiri ayaktadır ve İslâm dünyâsının kendisini bulması ve ondan gereği gibi faydalanmasını bilmesi hâlinde bu kaynak, çağımızın vazgeçilmez medeniyeti olarak tanımlanan Batı medeniyetine -bir taraftan onu ıslâh etme, diğer taraftan bu ıslâh mümkün olmadığı takdirde, onun yerine geçme imkânı bulunan - ciddî bir alternatif sunmaktadır.

Bu durum, bugün İslâm dünyâsında karşılaşılan problemlerin çözümünde, niçin sık sık dîne mürâcaat olunduğunu da açıklamaktadır. Erol Güngör, bu mürâcaatın radikal (devrimci) bir tavır takınmasını tasvip etmez. O, şâyet yeni bir İslâm medeniyeti inşâ olunacaksa, bunun ilim ve sağduyu ile ve İslâmî kültür birikiminin akıllıca kullanılmasıyla mümkün olabileceğini savunur. Onun bu meselede İslâm'a bakışı, siyâsî veya sloganik bir karakter taşımaz. O, her şeyden önce rasyoneldir; İslâm'ın da rasyonel olduğuna inanır; ondan faydalanmak isteyenlerin hissî değil, rasyonel bir bakış açısıyla hâdiseleri değerlendirmeleri gerekir. Nitekim, İslâm Tasavvufunun Meseleleri adlı müstakil eserinde aynı görüşü savunmaktadır:

İslâm'ın derûnî cephesi olarak görülen tasavvufun, bugünün sıkıntılarına çözüm üretme açısından durumunun tahlil edildiği bu eserde[10], İslâm tasavvufunun târihi geçmişi, menşe'i ve muhtevâsı ile ilgili tahlillerde ve değerlendirmelerde bulunulduktan sonra, söz, eserin yazılış gâyesi olarak ortaya konan[11], “tasavvufun günümüz problemlerine çözüm üretme” potansiyeli bulunup bulunmadığı noktasına getirilir.

Eserin kaleme alındığı yıllarda, Türkiye’de bilhassa milliyetçi gençlik arasında, deyim yerinde ise, bir tasavvuf merâkı yayılmış bulunuyordu. Erol Güngör bu durumu değerlendirirken, “... şu anda İslâmî hareketin büyük bir mâkes bulduğu genç kitle arasında sülûk geleneğini tâkip edenler oldukça azdır, esâsen bunların girebilecekleri cinsten yerlerin bulunmadığını farzedebiliriz. Maamafıh bu imkânın açık ve müsait olduğu hallerde kalabalık genç grupların irşâda âdetâ susamış olduklarını gösteren kuvvetli bir temayül müşâhede ediyoruz.[12]” dedikten sonra, bu gençlerin, bildiğimiz klâsik mânâda tasavvuf müntesibi olmadıklarını; onların gerçekte tasavvuf yoluyla bugün karşı karşıya bulundukları problemleri çözmek istediklerini; tasavvufun bu işe elverişli olduğunu düşündüklerini belirtir. Ona göre, “Gençler arasındaki tasavvuf temâyülü menşe itibâriyle reformcu [ıslâh edici] motivlere dayanmaktadır. Bunlar İslâmiyet'i kendi nefslerini selâmete çıkaracak bir cankurtaran simidi gibi değil, fakat sosyal ideallerini gerçekleştirebilecek olan bir rehber olarak görmektedirler.[13]” Esâsen, “Tasavvuf hareketleri çoklarının zannettiği gibi İslâm cemaatinin sefâlete ve ahlâkî gevşekliğe düşmesinin sebebi değildir, daha ziyâde böyle hallere tepki olarak doğmuş veya kuvvetlenmiştir. Ancak şurası muhakkak ki, şikâyet konusu olan hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya imkân yoktur, nitekim olmamıştır. İslâm cemaatini tehdit eden bir durum ortaya çıktığında müslümanların yapacağı iş, meseleyi yok veya önemsiz farzetmek değil, onun üzerine gitmek olmalıdır. Üstelik bu gidişin organize bir şekilde yapılması, plânlı olması, ve esas itibariyle sosyal hedefler gütmesi gerekir. Mâzîde sûfi tarîkatlerinin böyle bir fonksiyonu yerine getirecek yerde çok defa müslümanları dünya işleri konusunda atâlete sevkettiğini itiraf etmeliyiz.[14]” Zîrâ, tasavvuf, mahiyeti gereği rasyonel değil irrasyoneldir; nitekim, bizzat tasavvuf erbâbı, bir meselede hüküm verirken, tasavvuf verilerinin delil (kaynak veya nass) olarak kullanılamayacağını kabûl etmişlerdir.

Bu durumda, “İslâmcı genç kitlelerin sâhip bulundukları büyük potansiyeli tasavvuf girdâbında hebâ etmeleri tehlikesine karşı uyanık olmak” gerekmektedir[15].

Yeni bir medeniyet inşâsı dâvâsında hukuk da göz ardı edilmez. Hakîkaten, Türkiye'de din etrâfında cereyân eden tartışmalar ciddî bir tahlile tâbi tutulduğunda, konunun hukuk sistemi ile de ilişkili olduğu görülür. Bu durumun anlaşılır sebepleri vardır: Yakın târihimizi oluşturan Osmanlı devleti, sultânî denilen hukûkî düzenlemelere de sahne olmakla birlikte, esas olarak şer'î (İslâmî) temele dayanan bir hukuk sistemine sâhipti.

İslâm hukûku, tabiati gereği, kaynağını dinden alan bir hukuktur. E. Güngör, “İslâm Hukûkunun Meseleleri” başlıklı yazısında, “Bugün İslâm dünyasının en önemli meselelerinden birisi de hem İslâm'a, hem modern hayata uygun bir hukuk sisteminin kurulmasıdır. Bir din sadece insanla Tanrı arasındaki münâsebetleri değil de, aynı zamanda insanlar arasındaki münâsebetleri de düzenlediğine göre, o dinin mensupları en azından kendi aralarında inandıkları dinin prensiplerinin geçerli olmasını isteyeceklerdir.[16]” derken, yukarıda işâret olunan tartışmaların nereden kaynaklandığını da vurgulamış olur. Bu durum, yâni insanların “kendi aralarında inandıkları dinin prensiplerinin geçerli olmasını” istemeleri, insânî ve demokratik bir talep olarak görülür. Aksine uygulamalar, insanları huzursuzluğa itmekte ve sosyal kargaşalara sebep olmaktadır. E. Güngör'e göre, XIX. yüzyıldan bu yana bir çok İslâm ülkesinde Batı kaynaklı çeşitli kānunların kabûl edilip yürürlüğe konması, söz konusu kānunlardan beklenen faydaları temin edeceği yerde, “çeşitli derecelerde huzursuzluklara yol açmış bulunuyor.” O, bu huzursuzlukların, sanıldığı gibi, modern hukuk sistemine karşı bir tepkiden kaynaklanmadığı, bilakis yabancı bir kültürün ürünü olan kānunların yerli hukuk gözetilmeden, olduğu gibi alınması yüzünden yaşandığı düşüncesindedir[17].

E. Güngör; sözünü ettiği huzursuzlukların sosyal ve psikolojik sebeplerini de tesbit eder: Ona göre, İslâm ülkelerinde, İslâm kültürünün dışında teşekkül etmiş bir hukûkun kabûlüne yönelik düşünceler, esas olarak bu ülkelerin son derece sıkıntılı oldukları bir zaman diliminde ortaya çıkmıştır. Diğer bir deyişle, İslâm ülkeleri yabancı hukuk kāidelerini veya metinlerini iktibas ihtiyâcını kendi târihî, kültürel ve sosyal gelişmelerinin tabiî bir netîcesi olarak değil, emperyalist saldırılar ve zorlamalar sonunda duymuşlardır. Batılı emperyalist ülkeler, İslâm topraklarını işgâl ettiklerinde, sömürgeci zihniyetlerinin uzantısı olarak, kendi hukuk sistemlerini, -çoğu zaman zorla ve bâzan câzip ambalajlar içerisinde- buralara aktarmağa çalışmışlardır. Osmanlı devleti hâriç, diğer bütün İslâm beldelerinde yabancı (Batılı) hukûkun yerli (İslâm) hukûkun yerini almağa başlaması benzer şartlar altında gerçekleşmiş ve bu zorlamalar İslâm topluluklarının farklı kesimlerinde farklı tepkilere yol açmıştır.

İslâm ülkelerinin yöneticileri, bilhassa Batı kaynaklı hukuk metinlerine îtibar ederken, sâdece ve münhasıran bu tür kaynaklara duyulan zarûrî ihtiyaçlardan hareketle mi böyle bir girişimde bulunmuşlardır? Diğer bir deyişle, mevcût/yerli hukuk sistemi mâhiyeti îtibâriyle geri mi idi?

E. Güngör, İslâm hukûkunun XVI. yüzyılın sonlarına kadar, problemlere çözüm üretmede yetersiz kalmadığını, cemiyetin ihtiyaçlarını rahatça karşıladığını belirtir. Bu hukûkun “yeni ihtiyaçlara cevap verecek bir gelişme gösteremediği çağlar, İslâm cemiyetinin bir bütün olarak Batı'daki gelişmelere ayak uydurmakta büyük güçlük çektiği çağlardır.” Bu çağlar da, XVI. yüzyıldan sonraya tekābül eder. Esâsen, bu döneme kadar İslâm dünyâsında sosyal hayâtın hızı son derece yavaştı. Cemiyetteki gelişmeler o kadar ağır bir tempo ile vukû' buluyordu ki, hukûkun bu gelişmeleri tâkip edememesi ve yeni şartlara uyum sağlayamaması diye bir şey söz konusu olmamıştı. Oysa, Batıda XIV. yüzyıldan îtibâren idrâk olunan Rönesans, büyük keşifler, ticârî münâsebetlerin çeşitlenmesi ve buna bağlı olarak insanlar ve devletler-arası ilişkilerin nitelik değiştirmesi milletlerin günlük hayatlarını hareketlendirmiş, değişim hızlanmış, bilhassa Batıda modern hukûkun doğuşuna ve gelişmesine yol açan değişmeler hayatın akışını da değiştirmiştir[18].

İşte, İslâm hukûku böyle bir gelişmeye ve değişmeye ayak uyduramadığı bir devirden îtibâren tökezlemeğe başlamıştır. Burada sözü edilen gelişmeler İslâm ülkelerinin dışında cereyân ettiği için, ne İslâm hukûku âlimleri ve ne de İslâm devletleri, dünyâda olup bitenleri hakikî mâhiyetleriyle idrâk edebilmişlerdir. Batıyla temasların arttığı bir dönemde, ilişkileri mânâlı bir zemîne oturtabilmek, Batıda meydâna gelen değişmelerin ve gelişmelerin ürünü olan buluşların netîcelerinden faydalanabilmek için ihtiyaç duyulan hukûkî düzenlemeler, bu sebeple, yerli kaynaklara dayanılarak yapılamamış ve esâsen hâdiseler hızla akıp giderken, ne hukûkun felsefesi yapılabilmiş ve ne de yürürlükteki hukûkun nerelerde yetersiz kaldığı ve ne yapılması gerektiği konularında zihin yorulabilmiştir. Bu da, kaçınılmaz olarak önde hazır bulunana yönelmeye yol açmıştır. Başta Osmanlılar olmak üzere, İslâm dünyâsında bilhassa XIX. yüzyıldan îtibâren Batı menşe'li kānunların benimsenmesinde, biraz da böyle bir târihî sürecin payı vardır[19].

Ancak, meseleyi bütünüyle zarûrete bağlamak, son tahlilde tek başına açıklayıcı gözükmüyor. Bilindiği gibi, diğer İslâm ülkelerinin aksine, Osmanlılar, fiilî bir müstemleke hayâtı yaşamamışlardır. Dolayısıyla, dış baskıların bu husustaki niteliğinin farklı olması gerekir. O da, böyle bir arzûnun, bizzat bir kısım yöneticilerde mevcut olmasıdır. Nitekim, E. Güngör'ün ifâdesiyle, “Osmanlılarda Tanzimat'tan itibâren Batı tesirinin sâdece kültürel, siyasî veya iktisadî münâsebetlerle dolaylı bir şekilde değil, doğrudan doğruya diplomatik kanallarla da geldiğini hepimiz biliyoruz. Modern Türkiye'nin kurucularının ise Lozan Konferansında İ'tilâf devletlerine Batı tipi bir devlet nizâmı vâdettikleri anlaşılmaktadır.[20]”

Şu hâlde, ortada mecbûrî bir kültür ve toplum değiştirme arzûsu bulunmaktadır. Gerçekten de “İslâm hukukunun gerilemesi ile ilgili görüşler, hukuku, cemiyet hayatının bir bağımsız değişkeni olarak düşünegelmişlerdir; yâni hukuktaki değişmeler cemiyette de değişmelere yo1 açar diye düşünülmüştür. Nitekim bu görüş sonraki tarihlerde Batı'dan kanun tercüme eden devlet adamlarının da başlıca dayanağı olmuştur: Cemiyeti değiştirmek isteyenler hukukî münâsebetleri değiştirmelidirler.[21]” Bu cümleler, Türk toplumunun Tanzimat'tan sonraki târihî ve kültürel mâcerâsını olduğu gibi, Cumhûriyet döneminde cereyân eden hâdiselerin mühim bir kısmını da hulâsa etmektedir.

E. Güngör'e göre, “Şimdiye kadar İslâm hukuku kendi başına bir hukuk sistemi olarak veya İslâm cemiyeti içindeki yeri bakımından ele alınmaktan ziyâde, İslâm dünyasındaki gerilemenin çeşitli sebepleri arasında biri olarak dikkati çekmiş bulunuyor. Bu yüzden İslâm hukukunun nerelerde başarılı olduğu değil, nerelerde başarısız olduğu meselesi önem kazanmıştır. İslâm hukukunun yetersiz kaldığı sonraki devirlerde onun taşıdığı özellikler, böyle bir yetersizliğin bulunmadığı dönemlerde de bir gerilik unsuru sayılmaktadır.[22]”

Dolayısıyla, Güngör'e göre, târihin dayattığı gelişmeler netîcesinde ortaya çıkan durumdan hareketle, İslâm hukûkunun sosyal hayatta karşılaşılan, problemlere cevap üretemeyeceği fikri doğru değildir. Zîrâ, bu husustaki fikirlerin hiç birinin ilmî açıdan bir ciddiyeti yoktur. Çünkü, bu konuda peşin hükümlerden ve art-niyetlerden uzak, sırf ilmî endişelerden hareketle ortaya konmuş her hangi bir çalışma bulunmamaktadır. Esâsen, bugün İslâm hukûku diye tartışılan şeyin de, yeniden sorgulanması gerekir. Zîrâ, bu hukûkun bünyesinde yer alan pek çok unsurun, doğrudan İslâm'la ilgisinin olmadığı; uzun târihî seyir içerisinde bir taraftan İslâm'la tam uyuşmayan bir takım örflerin, diğer taraftan hükümdarların kendi irâdeleri ile vaz'ettikleri kānunların zamanla an'anevî bir hâl aldığı ve İslâmî bir kisveye büründüğü bilinmelidir[23].

Merhum E. Güngör, art-niyetle ve peşin hükümlerle yola çıkılmadığı takdirde, İslâm hukûkunun modern hayat için de çözümler üretebileceği düşüncesindedir. Ona göre, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Ahmed Cevdet Paşa'nın önderliğinde başlatılan tedvin faaliyetleri, hiç de faydasız olmamıştır. Gerçi, devletin kaderiyle de bağlantılı olarak, bu faaliyetler tam bir netîceye ulaştırılamamış ise de, ortaya konan Mecelle külliyâtı, İslâm hukûkunun kaynaklarının, ortaya güzel ürünler koyabileceğini göstermiştir[24].

E. Güngör, İslâm hukûku ile Batı hukûkunu ana karakterleri açısından karşılaştırırken, insânî bakımdan İslâm hukûkunun daha ileri bir seviyede olduğunu ileri sürer. Ona göre, İslâm, her şeyden önce, hukûku sâdece bir takım kānun maddelerinden ibâret görmemekte, ona ahlâkî bir veçhe de kazandırmaktadır. Bu noktada, Erol Güngör'ün bilhassa üzerinde durduğu ve adına hukûkun ufku dediği bir mefhûm karşımıza çıkıyor. Bu mefhûmla kastedilen şeyi, günümüz hukûkunun ufku için de aramak ve istemek, bizce son derece yerinde bir taleptir. Ona göre, hukûkun ufkunda her çağda geçerli cihanşümûl bir takım değerler olmalıdır. Çünkü, Güngör'ün ifâdesiyle “... hukukun ufkunda insandan başka otorite bulunmayınca, insanlar arasındaki iktidar mücadelesi sonunda hâkim olan grubun değer sistemi hukuk hâline” gelmektedir. Diğer bir deyişle, iktidar gücünü elinde bulunduranlar, zaman içerisinde kendi menfaatlerini bir takım hukûkî müeyyidelerle teminat altına alıyor ve sırf kendi çıkarlarını koruyan bu müeyyideleri, cemiyetin büyük kesimine hukûkî normlar olarak dayatıyorlar. Nitekim, yakın zamanlara kadar Batıda olanlar da, bundan farklı değildir; Batıda bu menfaat çatışmalarının ortaya çıkaracağı mahzurların giderilmesi için, tek çâre olarak yine menfaat çatışması öngörülmüştür. Hâlbuki, İslâm'da hukûkun dayanağı bir grubun veya zümrenin çıkarları veya kaprisleri değildir. Bu husus şöyle hulâsa olunur:

“Müslümanlarda hukuk ile ahlâk birbirinden ayrılabilecek şeyler değildir; halbuki Batı'nın lâik hukuk sistemleri bu ikisi arasındaki bâzı münâsebetleri kabul etmekle birlikte esasta ayrılığa dayanmaktadır: Hukuk-ahlâk ayrılığı hukuk sisteminin ferdî vicdânlara daha zayıf bir şekilde aksetmesine yol açabilir. Çünkü ahlâk kaideleriyle hukuk kaideleri arasındaki başlıca farklardan biri birincilerin şahsın samimi inancına dayanmalarına karşılık ikincilerde bu inancın pek az görülmesidir· Ahlâka uygun hareket eden insan yaptığı işin doğru olduğuna inanmıştır, kanuna uyan insanın böyle olması gerekmez. Ahlâkta samimî inanç esastır, bu yüzden meselâ amcasının mirâsına kavuşmak için ona hoş görünen insan ahlâka uygun davranmış sayılmaz, ama kanunlara uyanın hangi sebeplerle uyduğu araştırılmaz, uymuş olması yeterlidir. Bu yüzden kanunlar çok defa kimin hakkını koruduğu belli olmayan keyfî ve zorlayıcı birer kaide şeklinde görülmektedir: Düzenleyici cinsten (trafik kanunu gibi) kanunlar için bu türlü bir endişe fazla söz konusu olamaz, ama medenî hukuk ve ceza hukuku gibi sâhalarda İslâm ahlâkının göz önünde tutulmaması sosyal vicdanla hukuk arasında devamlı sürtüşmelere yol açmaktadır. Eğer lâik hukuk kaideleriyle uzlaşan bir lâik ahlâk kurulabilseydi bu sürtüşmenin ortadan kaldırılması hiç değilse teorik plânda mümkün olurdu, ama lâik ahlâk şimdilik gerçekleşmesi şüpheli bir idealden ibâret bulunmaktadır. [25]”

Bu açıklamalardan hareketle, globalleşme veya küreselleşme olarak nitelenen ve dünyânın neredeyse küçük bir köy gibi telakkî edilmeğe başlandığı günümüz hukûkuna daha insânî bir veçhe kazandırmak husûsunda, İslâm'ın katkılarının hiç de küçümsenemeyecek seviyede olduğu ileri sürülebilir. Fakat, Türkiye'de böyle bir endişenin siyâsîlerce de, bizzat hukukçular tarafından da hissedilmediği görülüyor. Hattâ, böyle bir yaklaşıma hukukçuların hiç de hoş gözle bakmayacakları, bugüne kadarki tavırlarından anlaşılmaktadır. Çünkü, Erol Güngör'ün işâret ettiği gibi, bizde hukukçular, varlık sebeplerini bugünkü sisteme borçludurlar ve onu korumaktaki hassâsiyetleri ile kendi menfaatlerini veya sosyal mevki'lerini koruma arasında sıkı bir ilişki görmektedirler[26].

3- Din ve Laiklik

Türkiye'de laiklik etrâfında yürütülen tartışmalarda kendilerini laik olarak niteleyenlerin en büyük endîşesinin, mevcût hukuk sisteminin kaldırılarak yerine dînî (İslâmî) bir hukuk sisteminin getirilmesi olduğu bilinmeyen bir şey değildir. Bu endişenin isâbet ölçüsünü tartışacak değiliz. Fakat, böyle bir düşüncenin varlığı, problemi görmezlikten gelmeği gerektirmez. Nitekim E. Güngör de, “İslâm hukukunun meseleleri ile ilgili tartışmaları Türkiye’deki laiklik esâsına aykırı bulanlar da vardır.” dedikten sonra, ilâve eder: “Bizim bir sosyal bilimci olarak işin siyasî tarafıyla ilgimiz bulunmamakla birlikte, bu noktada laiklik prensibiyle çatışan herhangi bir husus görmüyoruz. Meseleyi fazla uzatmamak için şu kadarını söyleyelim ki, dine uygun hukuk ile dinî hukuk birbirinden ayrı şeylerdir. Bir hukukçunun şu veya bu meselede İslâm hukukunun hükümlerine itibâr edilmesini istemesi, devletin temel nizamlarını din esâsına oturtmak manâsına gelmez.[27]”

Merhum E. Güngör’ün bu satırlarda sergilediği sağduyulu tavır daha fazla taraftar toplayabilmiş olsaydı, kanaatimizce, bugün Türkiye’de cemiyetin her kesiminin şu veya bu şekilde kendisini içerisinde bulduğu tartışma ortamı, çok daha serinkanlı değerlendirmelere sahne olacak, ülkeyi teyakkuz hâlinde tutan şu sun’î gerginlik beyhûde tırmanmayacaktı. Fakat, öyle anlaşılıyor ki, bizde bir takım etkili çevrelerle bilhassa siyâsîler ve onları –deyim yerinde ise- dolduruşa getiren basın ve yayın organları, sükûnet ortamından kat’iyyen hoşlanmıyor, milletin fertleri arasında çıkacak çekişmelerden şu veya bu şekilde menfaat teminini tercih ediyorlar. Binâenaleyh, en mâsum dînî talepler bile karşımıza laiklik ve bir rejim meselesi olarak çıkarılabiliyor.

E. Güngör'ün münhasıran laiklik başlığı altında kaleme aldığı yazılar fazla olmamakla birlikte, İslâm'ın muhtelif meselelerini ele alıp incelediği çalışmalarında ileri sürdüğü görüşler, katı bir laikçilik adına, Türk kültür ve medeniyetinin temel dinamiklerinin başında gelen İslâm'ın, çeşitli problemlerimize çözüm aranırken, hiç yokmuş muâmelesine tâbi tutulmasının doğru bulunmadığını ortaya koymaktadır. Bu hususta bilhassa Türk aydınının tavrı yadırganır; bu tavır son derece hissî, peşin hükümlü ve ideolojik bulunur.

Onun, “Kanun ve Laiklik” başlıklı, 1966 yılında yayımlanmış bulunan bir yazısı[28], yine aynı hususta, yâni Türk aydınının din meselesine ideolojik peşin hükümlerle yaklaştığı noktasında odaklaşmıştır. Söz konusu yazıda, laiklik meselesi, bugün yaygın bir kabûl gören laiklik anlayışından oldukça farklı değerlendirilir. Güngör'e göre, “Lâiklik bizde anlaşıldığı gibi devlet işleriyle din işlerinin ayrılmasını gerektiren bir kanun hükmü değildir. Onu bir inkılâp saymak gerekirse, bu inkılâp kanun maddelerinde değil, ancak insanların zihinlerinde olabilir. Yeryüzünde hiçbir kanun aptal bir insanı zekî yapamamıştır, hiçbir kanun cahil bir adamı bilgili kılamaz. Nitekim Türkiye devletinin lâik olduğunu söyleyen Anayasa maddesi de Türkiye’yi lâik yapmış değildir. Kanunla tekke ve zaviyeler kapatılabilir, kabineden din işleri temsilcisi çıkarılabilir, resmî işlerde Tanrı üzerine yapılan yemin kaldırılabilir, hattâ kanunla ibâdet bile yasak edilebilir, ama kanunla insanlar objektif düşünceye, yani lâikliğe alıştırılamaz. Kanun bu işi yapabilseydi, önce kanun temsilcisi durumunda olanlar lâikliği, yahut objektif düşünmeyi öğrenirlerdi. Halbuki biz bu zihniyet hatâsına halktan daha çok aydınlarda rastlıyoruz. Üstelik devlet gücünü elinde bulunduranların taassubu bize çok pahalıya mal oluyor, lâiklik adına nice traji-komik hâdiseler meydana getirebiliyor.”

Dikkat edilirse laiklik kelimesine burada objektif düşünce mânâsı verilmektedir. E. Güngör, laikliğin din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması şeklinde değerlendirilmesini “korkunç bir basitlik” olarak görür; hele böyle bir şeyin Türkiye için ileri sürülmesi büsbütün yanlış görülür:

“Biz lâikliği bugün dahi dinle devletin ayrılması gibi korkunç bir basitlik içinde anlıyoruz. ... Lâiklik din ve devletin ayrılması demek olursa önce bu ayrılığın yapılması, sonra dinin ve devlet işlerinin sınırlarının bilinmesi ve en mühimmi, dinin ne olduğunun iyice bilinmesi gerekir. Evvelâ Türkiye’de din ve devlet birbirinden ayrılmış değildir; bütün dinî gruplar kendi işlerini cemaat teşkilâtıyla yürüttükleri halde müslümanların din işleri devletin elindedir, yani Başvekâlete bağlı bir Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yürütülür: Bu hâdise hukukî bakımdan siyasî kuvvetin dinî kuvveti elinde tutması, yani dinle siyasetin birbirine karıştırılması demektir:..”

Binâenaleyh, dîni ve dînî hayâtı bütünüyle gözetimi ve kontrolü altına almış bulunan bir devletin hakîkî mânâda laik olduğu ileri sürülemez. Aksine, ortada devletin dîne tahakkümü, onu yönlendirmesi ve hattâ sınırlandırması söz konusudur.

E. Güngör’e göre, laikliğin çerçevesi konusunda Türkiye’de bir müphemiyet söz konusudur. Zîrâ, Türkiye’de laikliğe aykırı hareketleri cezâlandırmağa mâtuf ağır kānunlar bulunmasına rağmen, neyin laikliğe aykırı olduğu, neyin inanç hürriyeti çerçevesinde kaldığı konusu açık seçik belirlenmemiştir:

“Türkiye'de lâikliği ihlâl edici hareketlere karşı gayet ağır cezaî müeyyideler koyan kanunlar vardır: Diğer taraftan Türkiye'de din hürriyeti de kanunun teminatı altındadır: Bu vaziyette kanunların iyi bir şekilde tatbik edilebilmesi için hangi hareketlerin din hürriyeti sınırları içinde kaldığı, hangilerinin lâikliği ihlâl ettiğinin iyi bilinmesi gerekir. Halbuki bizim memleketimizde kanunu tatbik edenler de dahil olmak üzere bu bilgiye sahip olan kimseler parmakla gösterilecek kadar azdır. Çünkü Türkiye’de devleti idare edenler hiçbir zaman bir inançla o inanca ait objektif bilgi arasındaki farkı anlamış değillerdir, yani inanmadıkları şeye ait bilginin lüzumuna da inanmamışlardır. ...”

Bu durum, yâni devleti idâre edenlerin “bir inançla o inanca ait objektif bilgi arasındaki farkı anlamamış” olmaları, sâdece kendileri ile sınırlı bir vâkıa da değildir. Ortada umûmî bir cehâlet söz konusudur; bu cehâletin en kötü tarafı ise, onunla mâlul olanların kusurlarını kabûl etmemeleri; aksine, her mahfilde din konusunda birer mütehassıs tavrıyla ileri geri konuşup durmalarıdır. Oysa, meselâ:

“... Liseden mezun olan gençlerimiz arasında dört halifeyi de birer peygamber olarak görenler vardır: Bunlar Türkiye'deki lâiklik problemini, mezhep ihtilâflarını ve şimdi ağızlarda sakız hâline gelmiş bulunan din reformunu hangi bilgi ve hangi kafa ile halledeceklerdir? Üniversite mezunlarının büyük bir kısmı bile bu durumda iken, ekserisi mektep kaçkını olan gazete muhabirleri mi bunları halledecektir?”

E. Güngör’ün, Türkiye Cumhûriyeti’nin laik niteliğini tartışmadığı görülüyor. Onun asıl tenkit ettiği husus, din adamlarının devlet yönetiminde söz sâhibi olmasına karşı çıkanların, aynı şeyi tersi için de geçerli görmemeleri, diğer bir deyişle, her fırsatta dîne müdâhale etmekten çekinmemeleridir:

“Türkiye Cumhuriyeti lâik bir devlettir: bu devlette din adamlarının veya dinî telakkîlerin müessir olması tasvip edilemez. Ama yine Türkiye’de politikacılar sık sık din işlerine yön vermeye kalkar, hatta bir kısım münevverler devletin ibâdet şekline bile karışmasını isterler. Bu müdahaleci lâikler zaman zaman devlet gücünü din müessesesine karşı kullanma fırsatını da e1de etmişlerdir. Eğer Türkiye demokratik nizama girmekte gecikmiş olsaydı, şimdiye kadar kanun zoruyla ibadetin şekli, dili ve zamanı da pekâlâ değiştirilebilinirdi. Bu arada şunu da belirtelim ki, dinde reform yapılmasını en çok isteyenler, her türlü reform yapılsa dahi bir defa olsun ibadet edecek kimseler değildir. ...”

Binâenaleyh, Erol Güngör’e göre din konusunda “... taassubun en kötü örneklerini aydınlar vermektedir. Üstelik bizim aydınlar taassubun dinden ileri geldiğini zannettikleri için, dine inanmamakla taassuptan kurtulduklarını zannediyorlar ve bütün felâket de buradan ileri geliyor. Kendi inançlarını objektif hakikat zannederek herkese kabul ettirmeye çalışıyor, bunu yaparken zor kullanmakta da beis görmüyorlar. Türkiye'de hiç bir dinî dogma, aydınların vehimleri ve peşin hükümleri kadar tehlikeli olmamıştır...”

Yaklaşık 31 yıl önce yazılmış bir yazıdan alınarak sunulan şu pasajlar[29], bugün Türkiye’de din etrâfında yürütülen tartışmalar gözden geçirildiğinde, bu kadar zaman zarfında Türkiye'de –maalesef- ciddî mânâda değişen fazla bir şey olmadığını gösteriyor.

Laiklik anlayışımızla bağlantısı ve aktüalitesi dolayısıyla, son olarak E. Güngör'ün din eğitimi konusundaki düşüncelerini gözden geçirelim:

Hemen belirtelim ki, E. Güngör gibi birisinin bu hususta polemiklerden uzak kalmış olması tabiîdir. Ancak Güngör, din eğitiminin Türkiye için son derece elzem olduğu görüşündedir. Bugün din eğitimi meselesinin başlı başına bir sıkıntı kaynağı hâline geldiği bir dönemde, öyle sanıyoruz ki, onun bu husustaki düşünceleri, ileri sürülen görüşlerin en isâbetlilerindendir. O, din eğitiminin siyâset malzemesi yapılmasından son derece râhatsızdır. “Din Eğitimi” başlığını taşıyan yazısı, bu husustaki düşüncelerini açıkça ortaya koymaktadır:

“... bizde din eğitimi genellikle dine ve İslâm medeniyetine karşı takınılan iki siyasî tavra göre şu veya bu yönü almaktadır. Tek partili idare zamanında Türkiye’nin siyasî iktidar eliti memleketin din ve dindarlar, din adamları yüzünden battığını düşünüyor, İslâm medeniyetinden uzaklaştığımız ölçüde modernleşeceğimize inanıyordu.”

E. Güngör, tek parti idâresinin siyâsî kadrosunu din düşmanı saymamak gerektiğini, fakat onların medeniyet konusunda bu satırlarda ifâde edilen sâbit bir fikirlerinin bulunduğunu, bu sebeple din adamı yetiştiren bütün okulları kapattıklarını; lâkin demokratik hayâta geçişle birlikte, yeniden din eğitimi veren okulların açıldığını ve bunun yerinde bir gelişme olduğunu belirtir. Ona göre, “... din meselesini bir an önce siyasî platformdan çıkarmamızda büyük fayda vardır. Maalesef memleketimizdeki siyasî gelişmenin bir sonucu olarak, bir siyasî ekip dinin ve din eğitiminin aleyhinde, öbürü lehinde görünmüş ve bu yüzden meseleyi ilmî, objektif açıdan değerlendirerek halletmek imkanı kalmamıştır.”

Güngör için “... laiklik prensibi devletin din eğitiminde öncülük etmesine kesinlikle engel değildir. Hatta laikliğin böyle bir tatbikatı özellikte teşvik etmesi gerekir, çünkü din eğitimi gereği gibi verilmediği takdirde hiç istenmeyen şekliyle başka mahfil ve merciler tarafından verilecek, bu da neticede dinin siyasî çekişme ve istismar konusu yapılmasına yol açacaktır. Devletin mutlaka bu işi düzenlemesi, kendi nezareti altına alması ve memlekette ancak din ihtisası yapmış kimseleri bu hususta söz sahibi kılması lazımdır. Din herşeyden önce bir ilim ve tefekkür işidir, bu ilim ve tefekkürü hazırlayacak eğitim müesseseleri olmadıkça memlekette ne din ne de laiklik doğru dürüst anlaşılabilir. Halbuki bizde iktidar sahipleri uzun yıllardır din eğitimi deyince müslüman cemaatine namazda rehberlik eden ve zaman zaman ahlâkî öğütler veren “cami hocası” zümresini anlamıştır.”

Dikkat edilirse, şu kısacık paragraf, bir taraftan Cumhûriyet döneminde din konusunda yapılan temel yanlışları ortaya koyarken, diğer taraftan aynı konuda bugün içinde bocalamakta olduğumuz kargaşanın sebeplerini ve netîceyi sergilemektedir. Bu netîce hiç de müsbet değildir; dolayısıyla din eğitimi kānunların dar çerçevesi içine sıkıştırılamayacak kadar mühimdir.

Din eğitimi veren müesseseler karşısında dikkatli ve titiz olunması gerekir. Zîrâ, konunun bir boyutu doğrudan inanç alanına isâbet etmektedir; burası ise insanların en hassas oldukları bir alandır. Esâsen, din eğitimi veren müesseseler devlete büyük mâli külfetler getirmediği gibi, mevcût din eğitimi veren müesseselerin mühim bir kısmının altyapısı bizzat halk tarafından hazırlanmıştır. E. Güngör'e göre, devletin bu hususta halkın bu yaklaşımını değerlendirmesi gerekir. O, bugün sekiz yıllık mecbûrî eğitim dolayısıyla bir defa daha tartışmalara yol açan ve sıkıntıları fiilen yaşanan İmam-Hatipler meselesine de eğilerek, 1981 yılında şu görüşleri savunur:

“İmam-Hatip Okullarında hem orta hem de lise kısımları vardır. Din bir genel bilgi değil bir ihtisas sahası olarak düşünüldüğü takdirde, bu ihtisasa ortaokuldan itibâren başlamış olmanın faydası açıktır. Kaldı ki din tahsili, diğer sahalardan farklı olarak özel bir ahlâkî şahsiyet disiplinini gerektirir ki bu disiplin sadece ders okuyarak kazanılmaz; insanın ahlâkî şahsiyetinin teşekkül ettiği kritik çağlarda belli bir istikamete sokulmuş olması son derece önemlidir. Bu sebeple de İmam-Hatip okullarının ortaokul seviyesinden başlayan bir eğitim vermesi pedagojik bir zarurettir.”

Bugün hâlen tartışılan konulardan birisi de, mecbûrî din dersleri meselesidir. E. Güngör, bütün okullarda din derslerinin mecbûrî verilmesinin son derece isâbetli olduğu görüşündedir. Ona göre, “... Hepimiz mühendis olmuyoruz, ama hepimiz geometri okuyoruz. Bunun gibi, ilk ve orta eğitimin her kademesinde çocuklarımız müslüman bir ülkenin vatandaşları olarak din eğitimi görmelidirler. Bu türlü bir mecburî din eğitiminin Batı ülkelerinde verildiğini ve hiç bir şikâyet konusu olmadığını biliyoruz.”

Binâenaleyh, E. Güngör'ün ifâdesiyle, “Türkiye din deyince büyük bir korkuya kapılarak aleyhte tavır alanlardan olduğu gibi, din adına adi menfaat bezirganlığı yapanlardan da çok çekmiş bulunuyor[30]”.

Bu umûmî değerlendirmelerden sonra, Türkiye'nin din konusunda sağlıklı bir zemin oluşturabilmek için, tartışılan meseleleri biraz da merhum Erol Güngör'ün bakış açısıyla görmesinde büyük fayda olduğunu düşünüyoruz. Aksi takdirde, aynı meseleleri daha uzun süre tartışmağa devâm edeceğiz.

_________