Sayfa Sonuna Git

İSTANBUL’DAKİ ‘SELÂTÎN’ MANZÛMELERİNİN İLK ÖRNEĞİ:  FÂTİH KÜLLİYESİ*

Yedinci Osmanlı hükümdârı Fâtih Sultan Mehmed (1451-1480), dünyânın en uzun ömürlü devletlerinden birisinin başına geçtiği târihten îtibâren, kendisine öncelikli olarak tek bir hedef belirlemişti: İstanbul’u almak. Avrupa ile Asya’yı biribirine bağlayan ve stratejik açıdan eşine ender rastlanan bir coğrafyada yer alan İstanbul, bu sırada dört tarafı Türk topraklarıyla çevrilmiş ve koca şehir, deyim yerinde ise, kalın surlarının arkasına hapsolmuş durumdaydı. Bu durumuyla, Osmanlı topraklarının tam kalbinde bir çıban gibi durmakta, Anadolu ile Balkanları biribirinden ayırmakta; Osmanlı devletinin kuruluşundan îtibâren, zaman zaman isyancı şehzâdelere sığınak olarak, zaman zaman Devlet-i Aliyye’nin düşmanlarıyla işbirliğine kalkışarak, sürekli problem kaynağı oluşturmaktaydı. Tâcî-zâde’nin ifâdesine göre, bu durum, şehri alması için Fâtih’i âdetâ tahrik ediyordu. Çünkü o, “belde-i tayyibe” (temiz şehir) olarak görülen ve Hz. Muhammed’e nisbet olunan bir çok hadisle fethi müjdelenen Doğu Roma İmparatorluğu’nun başkenti Kostantiniyye’nin kendi toprakları ortasında bulunduğu hâlde, hükümdarlığı zamânında hâlâ “âsîler durağı, bâgîler yatağı ve küfr ocağı” olarak kalmasına tahammül edemiyordu[1].

Bilindiği üzere, İstanbul’un Müslümanlar tarafından kuşatılmaları veya fethi söz konusu olduğunda, şehrin mutlakā alınacağına dâir İslâm Peygamberi’ne nisbet olunan çeşitli hadislere işâret edilmeden geçilmemesi âdet hâline gelmiştir. Peygamber’den nakledilen fethe dâir pek çok hadis bulunmaktadır. Fakat, bunların ünlü mezhep imamlarından Ahmed b. Hanbel tarafından zikredilen en meşhûrunun meâli şöyledir: “İstanbul elbette fetholunacaktır. Onu fetheden emir ne güzel emir, onun ordusu ne güzel ordudur.[2]” Ahmed b. Hanbel’den nakledilen başka bir hadis de şu şekildedir: Peygambere şöyle bir soru sorulur: “ Şu iki şehirden hangisi daha önce fetholunacaktır? Kostantiniyye mi, Roma mı?” Peygamber bu soruya şöyle cevap verir: “Herakl’ın şehri daha önce fetholunacak.” Bu hadisin başka bir rivâyet şekli de şöyledir: Ebû Kubeyl rivâyet ediyor: Abdullah'ın yanında bulunuyorduk. Kendisine bir soru soruldu: "Hangi şehir daha önce fetholunacaktır? Kostantiniyye mi, Roma mı?..” Abdullah, soruyu dinledikten sonra bir sandık getirdi, içinden bir kitap çıkarttı ve ona bakarak şu cevâbı verdi: “Bir gün Resûlullâh'ın çevresinde oturmuş yazı yazıyorduk. Derken Resûlullâh'a bir soru soruldu: “Şu iki şehirden hangisi daha evvel fetholunacak, Kostantiniyye mi, Roma mı?” Allâh’ın Resûlü, şu cevâbı verdiler: “Önce Herakl'ın şehri fetholunacaktır[3]”. İstanbul ve Peygamber bağlantılı bir diğer haber de şöyledir: İslâm ordusu İstanbul'u kuşattığı sırada hastalanan Ebâ Eyyûb şöyle demiştir: “Allah’ın Resûlü’nden şöyle işittim. ‘Kostantiniyye surunun dibine sâlih bir kişi gömülecektir’. Umarım ki o kişi ben olayım” [4].

Fetih hâdisesi, bâzı tefsir çalışmalarında, Kur’ân’da geçen bir takım kelimelerin yorumlanması sırasında da gündeme getirilmiştir. Bu kelimelerin ebced hesâbı ile değerlendirilmesi netîcesinde ulaşılan 857 rakamı, İstanbul’un fethinin hicrî târihini vermektedir. Meselâ, Kur’ân’da geçen âherûn kelimesinin ebced hesâbıyla sayı değeri (elif: 1, hı: 600, ra: 200, vav: 6 ve nun: 50 olmak üzere) 857 çıkmaktadır. Aynı şekilde Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsîrinde, Molla Câmî’den naklen Sebe sûresinin on beşinci âyetinde geçen “beldetün tayyibetün” (iyi, temiz belde) ifâdesi ile İstanbul'un fethinin kastedildiğini ve bu ibârenin ebced hesâbı ile 857 hicrî yılını verdiğini yazar[5].

Bu tür mânevî tebşirler ve bilhassa stratejik mevkii ile daha ilk dönemlerden îtibâren Müslümanların dikkatini üzerine çekmiş olan İstanbul, ilki 669, ikincisi 674-680 ve üçüncüsü ise 716-717 yıllarında, ilk ikisi Muâviye, üçüncüsü ise halîfe Süleyman devrinde olmak üzere Emevîler zamânında üç, Abbâsî halîfelerinden el-Mehdî (775-785) zamânında oğlu Hârun (Reşîd)’un kumandası altında gönderilen bir ordu tarafından son bir kuşatmaya hedef olmuştu. Bu kuşatmaların teferruâtı, yazımızın hacmini aşacağı için, bir tarafa bırakılmıştır.

Bu muazzam şehrin, çok daha önceleri, Müslüman olmayan bâzı Türk kavimleri tarafından da kuşatıldığı iyi biliyoruz. Kezâ, bilindiği üzere İstanbul, 1402 Ankara Savaşı arifesinde Yıldırım Bâyezid tarafından da ciddî bir muhâsaraya tâbi tutulmuştu. Eğer bu sırada Timur tehlikesi ortaya çıkmamış olsaydı, pek muhtemeldir ki, Ebü’l-feth (fethin babası) sıfatı kendisine verilecekti.

Fâtih, bütün bu târihî gelişmelerden ve mânevî tebşirlerin muhtevâsından haberdardı. Diğer taraftan o, kendisini, Osmanlı devletinin kuruluşundan îtibâren oluşan muazzam tecrübe ve gelenek birikimini, tahta çıktığı ilk andan îtibâren karşısına bir kızıl elma olarak dikilmiş bulunan İstanbul’u fetih hayâli yönünde seferber edebilecek derece kudretli görüyordu. Nihâyet, iki aylık bir kuşatmanın ardından Doğu Roma İmparatorluğu’nun bu bin yıllık efsânevî başkenti, 29 Mayıs 1453 târihinde Türklerin eline geçti. Bu fetih, II. Mehmed’e Ebü’l-feth sıfatını kazandırdı; kendisinden önce gerek Araplar ve gerekse Türkler tarafından defalarca kuşatılan ve bir türlü alınamayan İstanbul gibi Müslümanlar nazarında kudsiyet kazanmış bir şehri ele geçirmekle, bütün İslâm dünyâsında oldukça yüksek bir nüfuz edindi. Bunu kullanmasını çok iyi bildi. Bu arada, Doğu Roma İmparatorluğu’nun meşrû vârisi ve Ortodoks Hıristiyanlığı’nın tabiî hâmîsi durumuna da gelmiş bulunuyordu[6]. Nitekim, bir Rum âlimi olan Yorgi Trapezuntis, 1466’da Fâtih’e, “Kimse şüphe etmez ki, sen Romalılar imparatorusun. İmparatorluk merkezini hukuken elinde tutan kimse imparatordur. Roma İmparatorluğu’nun merkezi de İstanbul’dur.” diye hitap etmek ihtiyâcı duymuştu[7]. Kezâ, Fâtih’in Rum târihçisi Kritovulos, bizzat sultan adına kaleme aldığı eserinin telif sebebini anlatırken, onun, sâdece çağdaşı olan hükümdarlardan değil, dünyânın gelmiş geçmiş bütün hükümdarlarından, hattâ kendi hânedânından gelen ve her biri başka milletlerin hükümdarlarından üstün olan pâdişahlardan da meziyet, fazîlet, şecaat ve kahramanlık bakımından üstün olduğunu söyler[8].

Fethin hemen ardından İstanbul’un Fâtih’in gözünde bir câzibe merkezi hâline geldiğini görürüz. Fetihten kısa bir süre sonra İstanbul’da hızlı bir îmar ve iskân faaliyeti başlatmış olması, kendisinin şehre ne kadar büyük bir ehemmiyet verdiğini gösterir. O, şehri ele geçirip târihî şânına uygun bir duruma getirdikten sonra, devletinin ebedî merkezi yapmak emelindeydi. Nitekim, daha fetih gerçekleşmeden önce, son hücum başlamadan, “üç gün üç gece” yağmaya izin vermesine rağmen[9], yağma sırasında hiç bir binânın tahrip edilmemesini şart koşmuştu[10].

Franz Babinger, Fâtih’in, İstanbul’u cihân-şümûl imparatorluğuna başkent olabilecek tek şehir olarak gördüğünü belirtir.[11] Ona göre, sultan, şehre, Roma İmparatorluğu’nun doğuda yerleşmiş kızı olarak bakıyor, dolayısıyla kızını aldığına göre, anasını, yâni Roma’yı da almağı kaçınılmaz görüyordu[12]. Daha sonra Otranto’nun zaptı, bu düşüncenin gerçekleştirilmesine yönelik ilk adım olsa gerektir. İnalcık ise, saltanatı müddetince Fâtih’in yegâne zihnî meşgûliyetinin “İstanbul’u imparatorluğunun gerçek merkezi hâline getirmek” olduğunu söyler[13].

Bütün bu düşüncelerden hareketle, kısa bir süre içerisinde İstanbul’da hummâlı bir îmar ve iskân faaliyeti başlatıldı. İstanbul’un yeniden inşâsı meselesi, genç hükümdarın karşısına büyük bir problem olarak çıkmıştı. Çünkü, İstanbul fethe tekaddüm eden günlerde âdetâ “ölü bir şehir” hâline gelmişti[14]. Daha 1204’te Latinler’in işgâline uğramış ve büyük bir yağma yaşamış; o târihten sonra da sürekli gerilemiş ve bir daha eski canlılığına kavuşamamıştı.

A. M. Schneider’in tedkikleri, şehrin Türklerin eline geçmeden önce, son derece perişan bir durumda bulunduğunu gösteriyor: Şehir, âdetâ bir köy hâline gelmiş ve hattâ surların içini bile bahçeler ve tarlalar kaplamış; nüfûsu, fetihten hemen önce 50.000 civârına düşmüştü[15]. Bu sayının, kuşatma ve fetih sırasında çok daha aşağılara indiğinde şüphe yoktur. Çünkü, bu sırada nüfûsun büyük bir kısmı şehirden kaçmış, diğer bir kısmı ise, fetih kuvvet kullanılarak (‘anveten) gerçekleştirildiği için esir edilmişti. Bu yüzden, bir bakıma İstanbul boşalmış gibiydi[16].

Fâtih, İstanbul’u yeniden mâmur ve müreffeh duruma getirmek için, şehri terk eden nüfûsu geri çekmek; Anadolu ve Rumeli’nden insanlar getirterek iskân etmek; gönüllü nüfus akışını sağlamak için câzip şartlar hazırlamak ve gelenlere karşılıksız meskenler dağıtmak; başta kendisi olmak üzere, devlet erkânının ileri gelenlerini şehrin çeşitli yerlerinde mîmârî manzûmeler yapmağa teşvik etmek gibi çeşitli tedbirler almıştır[17]. Osmanlı kronikleri, bu konuda başvurulan tedbirleri geniş olarak anlatırlar[18].

İstanbul Fâtih’i, şehri îmar faaliyetinin ilk ciddî netîcesini, 1459 yılında Eyüp Sultan Külliyesi’ni yaptırmak sûretiyle aldı. İstanbul kuşatması sırasında, ünlü âlim ve mutasavvıf ve aynı zamanda Fâtih’in en yakın hocası Akşemseddin tarafından yeri keşf olunan, Peygamber’in Mekke’den Medîne’ye hicreti esnâsında bir süre evini kendisine açan ve daha sonra da çeşitli savaşlarda ordu bayraktarlığını yapan ünlü sahâbe Ebâ Eyyûb el-Ensârî’nin kabrinin üzerine şânına uygun bir türbe yaptırmak ve bunu başta câmi olmak üzere, medrese ve imâret (aşhâne) gibi bir takım dînî, hayrî ve eğitimle ilgili müesseselerle[19] süslemek, Fâtih için bir gönül ve îman borcu olmuştu. Ancak, bu yeterli değildi. Fâtih, asıl eğitim ve öğretim meselesine bir çeki-düzen vermek, İstanbul’u devletinin bir ilim ve kültür merkezi hâline getirmek istiyordu. Eyüp Külliyesi’nden sonra onun tarafından İstanbul’da bir hükümdar adına ilk olarak yapılan mîmârî manzûme Fâtih Külliyesi olacaktır. Bugün selâtîn külliyeleri adıyla da tanınan bu tür mîmârî manzûmeler arasında mühim bir yeri bulunan Fâtih Külliyesi, o zamâna kadar Osmanlı şehirlerinde yapılmış bulunanların en büyüğü, en teşkilatlısı ve en şümullüsüdür. Kezâ Fâtih Külliyesi, Osmanlı ilim ve eğitim-öğretim müesseselerinin o sırada zirvesini teşkil etmesiyle de dikkate değer bir yapılar topluluğudur. Böylece, İstanbul’da çeşitli semtlere dağılmış bulunan ilim ve eğitim müesseseleri, bu büyük manzûme bünyesinde bir araya getirilmiş olacaktır.

İlim ve eğitim-öğretim faaliyetlerine son derece ehemmiyet veren Fâtih’in, İstanbul’un fethinin ardından, vakit geçirmeden harekete geçerek, daha Semâniye medreselerinin yapımından önce, şehrin muhtelif yerlerindeki kullanılmayan veya terk edilmiş durumda bulunan bâzı kiliseleri medreselere dönüştürdüğünü biliyoruz[20]. Fakat, bu yapılar şehrin çeşitli yerlerine dağılmış durumda idiler; diğer taraftan, birer medrese olmak üzere yapılmadıkları için de, bir eğitim-öğretim müessesesi için gerekli olan kütüphâne, aşhâne, hamam, talebe evleri ve benzeri müştemilâtı ihtivâ etmiyorlardı. Dolayısıyla, bütün bu ihtiyaçların karşılanabileceği, mevcut birimleriyle çok yönlü hizmet vermeğe müsâit, günümüzün kampus anlayışına uygun bir imâret manzûmesine (külliyeye) ihtiyaç vardı. İşte bu ihtiyaç Fâtih külliyesi ile karşılanacaktır.

Burada öncelikle bir sorunun cevaplandırılması yerinde olacaktır: Külliye nedir?

Türk-İslâm mîmârî kültüründe merkezde câmi olmak üzere, onun etrâfında fonksiyonel bir anlayışla tesis edilmiş bulunan medrese, mektep, kütüphâne, dâru'ş-şifâ, tâb-hâne (=misâfir-hâne), imâret (=aşhâne), han-kervansaray, hamam, çeşme-sebil, arasta-çarşı, muvakkıt-hâne, türbe ve benzeri yapı ve kuruluşlardan oluşan mîmârî bütünlüğe külliye denilmiştir. Fâtih Külliyesi bünyesinde, burada zikredilen unsurların hemen hemen hepsi bulunmaktadır.

İslâm dünyâsında bu tür müesseselerin vakıf sistemi çerçevesinde vücut bulduklarını biliyoruz. Vakıf, ekseriyetle “menfaati ibâdullâha âit olur vechile bir aynı, Cenâb-ı Allâh’ın mülkü olmak üzere temlîk ve temellükden mahbûs ve memnû’ kılmak” olarak târif edilir[21]. Başka bir ifâde ile, hayır işleme ve karşılığında Allâh'ın rızâsını elde etme arzûsuyla, kişinin malını başkalarının istifâdelerine sunmasına vakıf denilmiştir. Fâtih Külliyesi’nin Türkçe vakfiyesinde, böyle bir anlayışın açıkça zikredildiğini görürüz[22]. Buna göre, cihâd-ı asgardan (küçük cihâddan) cihâd-ı ekbere (büyük cihâda) yönelen Fâtih, fetihlerini Allâh'ın kendisine bir lütfü ve ihsânı olarak görmüş ve bunun şükrünü edâ edebilmek için, insanlara hizmet götürecek hayır eserleri inşâsına yönelmişti.

Böylece inşâsına 1463 yılında başlanan külliye, 1470 yılında tamamlanarak hizmete sokuldu. İnsanlara eğitim-öğretim mekânı olan medreseleri ve ilkokul niteliğindeki sıbyan mektebiyle, Müslümanların günde beş vakit namazlarını kılmalarına imkân sağlayan câmii, İstanbul halkına sağlık hizmetleri sunan dâru’ş-şifâsı ve tâb-hânesi, cemiyetin her tabakasına mensup ilim erbâbına hizmet veren kütüphânesi, fakir ve kimsesizlerin karınlarını doyurma imkânı buldukları aşhânesi, şehirde konaklamak mecbûriyetinde kalan yolculara veyâ misâfirlere ücretsiz ikāmet mekânı olan kervansarayı, gerek duyanların temizlik ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri hamamı ve diğer birimleriyle Fâtih Külliyesi, asırlarca Osmanlı başkentinde faaliyette bulunmak sûretiyle, muhakkak ki, onun bânîsinin hayır işleme arzûsuna da vesîle olarak rûhunu muazzez etmiştir.

Fakat, fetihten bir süre sonra vücut bulan İstanbul’un bu ilk selâtîn külliyesinin hikmet-i vücûdunu, münhasıran hayır işleme ve insanlara hizmet sunma sâikine bağlamak, bize yeterli bir açıklama tarzı olarak görünmüyor? Bu sebeple, külliyenin vücut bulmasının ardında başka âmillerin de bulunduğunu düşünüyoruz:

Fâtih Sultan Mehmed, teşkilâtçı ve müdebbir bir devlet adamı olmasının yanı sıra, ferdî kābiliyeti, merâkları, temâyülleri ve şahsiyeti ile de Devlet-i Aliyye’nin târihinde gerçekten mümtaz bir mevkie sâhiptir. Belirtildiği üzere, her şeyden önce o, gerek Araplar ve gerekse bizzat Türkler tarafından defalarca kuşatılan Doğu Roma İmparatorluğu’nun başkenti, meşhûr Peygamber hadislerinin muhâtabı belde-i tayyibe İstanbul’u almakla, İslâm dünyâsında haklı bir şöhrete kavuşmuş ve Ebü’l-feth lakabı ile bu şöhreti taçlandırmış bir hükümdardı. Osmanlı devleti, İstanbul’un fethi ile cihan-şümûl bir imparatorluk karakteri kazandı. Devlet, fethi müteâkıp siyâsî, içtimâî, iktisâdî, askerî, adlî, hukûkî sâhalarda ve bilhassa eğitim alanında, XVI. yüzyıldaki klâsik yapısının iyice belirginleşmesini sağlayacak köklü bir değişim safhası yaşadı. Bu değişimin mîmârı, hiç şüphesiz ki, –Fâtih Külliyesi vakfiyesindeki ifâde ile– “Ebü’l-fütûhât ve’l-megâzî Sultân Mehmed Han Gâzî”[23] idi. Bu sebeple Fâtih, Osmanlı hükümdarları arasında sıradan birisi olarak değil, imparatorluğun gerçek kurucusu olarak görülür[24].

İstanbul’un fethi, hakîkaten, her cihetten bir dönüm noktası gibidir. Esâsen Osmanlılar, yaklaşık yüz elli yıllık süre içerisinde böyle bir imparatorluğun kurulması için gerekli ideolojiyi oluşturacak ve lüzumlu gördükleri müesseseleri kurmalarına imkân verecek bir tecrübe ve gelenek birikimine ulaşmış bulunuyorlardı. Çünkü, daha kuruluş döneminden îtibâren, merkeziyetçi bir yönetim fikri oluşmağa başlamıştı. Nitekim, İstanbul’un fethinden önceki ve sonraki taht kavgalarının, hayatta tek şehzâde kalıncaya kadar sürmesinin mühim bir sebebi, kanaatimizce, ülkeyi ve yönetimi paylaşmama düşüncesiydi[25]. Bu düşüncenin en belirgin ifâdesini, içinde devletin bekāsı için ‘kardeş katline’ cevaz veren hükmün de bulunduğu, Fâtih'in meşhûr teşkilât kānun-nâmesinde görmek mümkündür[26].

Fevkalâde teşkilâtçı bir şahsiyet olan Fâtih, bir taraftan nitelikleri açıkça belirginleşmeğe başlayan devletine lâyık bir başkent hazırlamağa çalışırken, diğer taraftan da muhtelif kaynakları kullanarak, merkezinde bizzat sultanın bulunduğu güçlü bir yönetim anlayışı oluşturmağa uğraşıyordu. Bu gayretler sonunda, İnalcık’ın ifâdesiyle, “Gâzi Sultan sıfatını benimsemekle birlikte, şahsında İslâm, Türk ve Bizans hükümdarlık an'anelerini meczederek klâsik Osmanlı pâdişâhı tipini yaratma”ğa muvaffak olacaktı[27].

Bu çerçevede, Osmanlı hâkimiyetinin halk nazarındaki meşrûiyetini güçlendirmek için, dînî hislerin ve gazâ motifinin de şuurlu bir şekilde kullanıldığı görülür. Her fırsatta bu motifler göz önünde bulundurulmuş ve Türk-İslâm cemiyeti nezdinde saygı duyulur dindar bir “Osmanlı pâdişâhı” imajı çoktan oluşturulmuştu. Nitekim Oruç Beğ’e göre, Osmanlı sultanları “Hakk Te‘âlâ buyruğı üzerine yürüyicilerdür. Fî sebîli’llâh gazâ mâlını cem‘ idüp Hakk yolına sarf idicilerdür. Sırât-ı müstakîm üzre olup Hakk’dan yana müteveccihlerdür. Dîn yolına gayretlülerdür; dünyâya mağrûr değillerdür; şerî‘at yolın gözedicilerdür; gurûr ehlinden intikâm alıcılardur; garîbleri sevüp, fukarâya ihsan idüp, âlimleri terbiyet kılıcılardur. Şarkdan garba değin İslâm dînini açmağa kasd idicilerdür; dîn yolına cân u baş terk idicilerdür. Hakk Te‘âlâ’nun keremine sığınup Hakka müşrik olanları ve İslâm(ı) kabûl itmeyüp İslâm ehline kasd iden küffâr-ı hâksârı kırıcılardur. Bu âl-i Osmân, Oğuz neslindendür. Dîn yolında kavîlerdür, i‘tikâdları muhkemlerdür”[28].

Dolayısıyla, bu tür meziyetlere sâhip insanlar tarafından idâre olunmak ve onların emirlerine tâbi olmak, sıradan bir Müslüman için hem bir nimet ve hem de Allah’ın emri olarak görülecektir. Bu noktayı hatırlatan Tursun Beğ, “İnsanlara şükretmeyen Allâh’a da şükretmez” şeklinde hedef gösterici bir hadis zikreder[29].

Devletin yeni yapısını belirlemek için aldığı bütün tedbirler gözden geçirildiğinde, deyim yerindeyse, Fâtih'in, bütün yolların şahsına çıktığı bir yönetim şekli kurmağı ve bunun ideolojisini oluşturmağı hedef aldığı anlaşılır. Bu ideoloji, bütün sistemin rûhuna hâkim olacaktır. Temel hedef, âl-i Osmân (=Osmanoğulları)’ın yönetimi ve mutlak hâkimiyeti altında varlığını sürdürecek olan ebed-müddet bir devlettir. Cemiyet, mümkün olduğu ölçüde bu hedefi gerçekleştirmeği kolaylaştıracak şekilde teşkilatlandırılacak ve seferber edilecektir.

Fâtih'in, merkeziyetçi yapıyı güçlendirmek için başka tedbirler de aldığı bilinmektedir. Bu cümleden olmak üzere, o, doğrudan sultana bağlı bulunan ve her an kullanılabilmesi imkân dâhilinde olan Yeniçerilerin sayısını arttırdı; sınır boylarının kontrolünü güçlendirdi; güçlü bir içtimâî ve dînî zümrenin kudret ve geçim kaynağını oluşturan vakıf ve mülk toprakları tekrar gözden geçirerek, bunların mühim bir kısmını timar sistemine dâhil etti. Vezîr-i âzamlık müessesesinin yetkilerini arttırarak, başında bulunan zâtı mutlak vekili hâline getirdi[30]. Ayrıca, ulemâ ve diğer devlet erkânını belirli bir hiyerarşik düzen içerisinde kendisine bağladı[31]. Nihâyet, devşirme sistemine daha fazla ağırlık vererek, bu sistem içerisinde yetişen devlet adamlarını ön plâna çıkardı. Böylece, yerli aristokrasinin merkezî otorite karşısındaki nüfûzu ve gücü, başka bir unsurla dengelenmiş oldu[32].

Fâtih döneminde kemâle yaklaşan Osmanlı siyâsî düşüncesinin niteliğini lâyıkıyla anlayabilmek için, bu düşüncenin beslendiği Orta Asya Türk, Hind, İran, İslâm ve Bizans yönetim anlayışlarını göz önünde bulundurmanın lüzûmunu hatırlatmakla yetineceğiz. Ancak, Fâtih Külliyesi’ni doğrudan ilgilendirmesi dolayısıyla, burada bir husûsun altını bilhassa çizmek istiyoruz: Osmanlılar, kendi yönetim anlayışlarını oluştururken, yukarıda ifâde edildiği gibi, dinden de faydalanmışlardı. Fâtih’in, kendi zamanına kadar nisbeten istiklâlini muhâfaza eden dîni, tam mânâsıyla devletin kontrolü altına aldığı görülür. Artık, bir bakıma, dinle devlet özdeşleşmiştir[33]. Esâsen, Osmanlı sultanları henüz hilâfeti üstlenmedikleri hâlde, Fâtih, halîfetu'llâh fi'l-‘âlem (Allâh'ın dünyâdaki halîfesi) unvânını kullanmakta bir beis görmemişti[34]. Onun, Şeyhülislâmlık müessesesini bu çerçevede düzenlediğini görüyoruz. Şeyhülislâmlık, gerçek gücüne XVI. yüzyılda, bilhassa Zenbilli Ali Cemâlî, İbn Kemâl ve Ebussuûd Efendi'ler gibi kudretli şahsiyetler ile ulaşmışsa da, Fâtih'in başlattığı düzenleme ile müessesenin yapısı iyice belirginleşmiş ve âdetâ bir devlet dâiresi hâline gelmişti. Bu bakımdan Bizans Patrikliğini andıran Şeyhülislâmlık[35], artık büyük ölçüde merkezî otoritenin icraatlarını teyit ve tasdik edecek şekilde çalışacaktır. Şeyhülislâm, her ne kadar ulemânın başı ve baş-müftü ise de, esâs îtibâriyle siyâsî otoriteye bağlı ve sultana karşı sorumlu idi. Unutmamak gerekir ki, istenildiği takdirde sultan tarafından hiç de tereddüt edilmeden işletilebilecek bir azl mekanizması mevcûttu; bu durum, adlî ve kazâî faaliyetleri pekâlâ etkileyebilecek bir nitelik arz eder.

Öte yandan, Fâtih’in zamânına gelinceye kadar siyâsî gelenek ve uygulamalar, dînin, devletin kontrolü altına sokulması husûsunda, kendisine güçlü bir gerekçe de bulmuştu. Şerif Mardin’in ifâdesiyle, “Güçlü bir devletin koruyucu gücünden yararlanamayan dinin sürekliliğinin sağlanamayacağı” düşüncesi[36], devleti dînin koruyucusu durumuna yükseltmişti. Bu ise, koruyana, tabiî olarak bir müdâhale hakkı tanıyordu. Bu sebeple, dînî anlayış ve bunun içtimâî ve hukûkî sâhadaki tatbîki, merkezî yönetimin yorumu ve anlayışı ile sınırlanmaktaydı[37]. Osmanlı ulemâsının, belirlenen bu sınır içerisinde hareket ederken, devlet maslahatı ile şer'î hükümleri mümkün mertebe telif etmeğe çalışması aslî vazîfesi olacak ve devlet içerisinde bu sınırın dışına çıkmağa teşebbüs edecekler şiddetle cezâlandırılacaktır[38].

Fâtih, kendisini cemiyetin bütün tabakaları karşısında tam mânâsıyla rakipsiz bir duruma getirecek olan bu tedbirleri alırken, düşüncelerine meşrûiyet zemîni hazırlamak, halkın nabzını tutmak ve niteliği kısaca vurgulanan yönetim felsefesini halka benimsetmek husûsunda iyi yetişmiş elemanlara ihtiyaç duyacaktır. Bunlar, bilhassa Müslüman halk nazarında yüksek prestij sâhibi bulunan ulemâdan başkası olamazdı. Dolayısıyla, merkezî idârenin ihtiyaçları göz önünde tutularak, ustaca hazırlanmış bir eğitim sistemi içerisinde yetiştirilecek ulemânın, oluşturulan yönetim anlayışını ve mekanizmasını benimsemesi lâzımdı. Fâtih, İstanbul’u aldıktan sonra, işte bu sebeple, ilk işlerden birisi olarak eğitim teşkilâtını ve yapısını yeniden düzenlemek ve medreseleri merkezî yönetimin sıkı denetimine tâbi tutmak lüzûmunu duymuştu. İşte, Fâtih Külliyesi ve bilhassa bu külliye bünyesinde yer alan Sahn medreseleri, bu gâyenin gerçekleşmesinde köşe taşlarından birisini, belki de en önde gelenini oluşturacaktı.

Biz, Fâtih Külliyesi’ni ve bilhassa Semâniye medreselerinin cemiyet içerisinde oynadıkları rolü lâyıkıyla anlayabilmek için, burada üzerinde durulan noktaları son derece mühim görüyoruz. Çünkü, Fâtih Külliyesi, Osmanlı devletinin sınırları içerisinde yer alan sıradan külliyelerden çok farklıdır. Bütün Osmanlı toprakları bir tarafa, İstanbul’da bile bir çok külliye bulunmasına rağmen, Fâtih Külliyesi’ne benzeyen ve benzer fonksiyonlar icrâ eden tek külliye, ondan yaklaşık seksen sene sonra faaliyete geçecek olan Süleymâniye Külliyesi’dir. Bu durum ise, tıpkı Fâtih Külliyesi gibi, Süleymâniye Külliyesi bünyesinde de, devletin fevkalâde ehemmiyet verdiği seçkin medreselerin bulunmasından kaynaklanmaktadır. Zîrâ bu medreseler de, tıpkı Fâtih medreseleri gibi, verdikleri eğitim ve öğretimin yanı sıra, yetiştirdikleri insanların devlet mekanizması içerisinde en üst mevkilerde aktif rol almalarını sağlamışlar; böylece, devletin en güvenilir, en gözde ilim ve eğitim müesseseleri hâline gelmişlerdi.

Bizim, sırf Fâtih Külliyesi medreseleri ile ilgili olarak yaptığımız tedkikler, bu müesseselerden çıkan insanların hemen hemen tamâmının sarayla içli-dışlı olduklarını, bürokrasinin ayrılmaz bir parçası hâline geldiklerini ve verdikleri hizmetlerle, “devletin temel doğrularını” İslâm cemaatine naklettiklerini göstermektedir. Burada kısaca vereceğimiz şu rakamlar, bu açıdan ilgi çekicidir:

Sahn medreselerinin kuruluşundan (1470'lerden) XVI. yüzyılın ortasına kadar burada müderrislik vazîfesinde bulunarak ders veren ilim adamlarından tesbit edebildiğimiz yekûn 105 kişiden 28 (% 25.6)'i Sahn'dan sonra kadılığa yükselmişti. Aynı dönemde bu âlimlerden 5 (% 4.7)'i sancak müftüsü, 10 (% 9.5)'u İstanbul kadısı, 7 (% 6.6)'si Anadolu kazaskeri, 7 (% 6.6)'si Rumeli kazaskeri, 7 (% 6.6)'si ise şeyhülislâm olmuştu. Bunların içinden bir kişi de (=Sinan Paşa) vezîr-i âzamlığa yükselmiştir. Söz konusu 105 kişi içinden, sâdece müderrislikle iktifâ ederek Sahn'dan sonra her hangi bir devlet hizmetine geçmeyenlerin sayısı yekûn 40 (% 38) kişidir.

Bu durum XVI. yüzyılın ortalarından îtibâren, müderrislerin devlet hizmetine geçmeleri yönünde daha dikkat çekici hâle gelecektir. Meselâ, XVI. yüzyılın sonlarına kadar Sahn medreseleri müderrisliğinde bulunan 167 kişiden sâdece 34 (% 20.8)'ü müderrislikten sonra başka bir vazîfeye geçmezken, 90 (% 53.8)'ı kadılığa kadar yükselmiş, 12 (% 7.2)'si Rumeli kazaskeri olmuş, 9 (% 5.3)'u Anadolu kazaskerliğine, 7 (% 4.2)'si ise şeyhülislâmlığa getirilmiştir. Kezâ, aynı dönem içerisinde 8 (% 4.7) kişi sancak müftüsü, 5 (% 2.9) kişi İstanbul kadısı, 2 (% 1.2) kişi nakîbü'l-eşrâf ve bir kişi de nişancı olmuştur.

Aynı durum XVII. yüzyılda da değişmeyecektir: Yüz yıl boyunca Sahn'da müderrislik vazîfesinde bulunan yekûn 648 kişinin büyük çoğunluğu, eğitim ve öğretim faaliyetlerinden sonra fiilen yönetim elemanları arasına katılmıştır. Bu dönemde söz konusu 648 kişiden, sâdece müderrislikle yetinenlerin 143 (% 22) kişiden ibâret oldukları görülmektedir. Geriye kalanların hemen tamâmının kadı olarak muhtelif kazâlarda bulunduklarını belirtmek gerekir. Ancak, kadı olarak çalışanlar içinde 380 (% 58.6) kişi, kadılıkla iktifâ ederken, 39 (% 6)'u İstanbul kadılığına, 21 (% 3.2)'i Anadolu kazaskerliğine, 34 (% 3.5)'ü Rumeli kazaskerliğine, 20 (% 3)'si Şeyhülislâmlığa kadar yükselmiştir. Bu arada 6 (% 0.9) kişinin sancak müftüsü, 4 (% 0.6) kişinin ise nakîbü'l-eşrâf oldukları görülmektedir.

Sahn müderrislerinin XVIII. yüzyılda yükseldikleri mevkilerde de önceki yüzyıllara göre fazla bir değişiklik görülmemekte, umûmî temâyülün devâmını yansıtan bir tablo ortaya çıkmaktadır. Yüzyılın başından 1730'lara kadar Sahn'da müderrislik yapmış bulunan yekûn 243 kişi tesbit edilebilmiştir. Bunlardan 60 (% 24.7)'ının müderrislikten sonra başka bir vazîfeye geçmediğini görmekteyiz. Geriye kalanlar ise, muhtelif kadılıklarda bulunduktan sonra, daha üst seviyelerde vazîfe almışlardır. Bu çerçevede 139 (% 57.2)'unun sâdece kadılık ettiği, 13 (% 5.3)'ünün İstanbul kadısı, 6 (% 2.5)'sının Anadolu kazaskeri, 12 (% 5)'sinin Rumeli kazaskeri, 11 (% 4.5)'inin ise şeyhülislâm olduğu müşâhede edilmektedir. 2 kişi de nakîbü'l-eşrâf olmuştu.

Ortaya çıkan bu tablolar, Sahn medreselerinin yüzyıllarca devlete üst seviyede eleman yetiştirdiklerini göstermektedir. Nitekim, yukarıda tedkik edilen yaklaşık üç yüz yıllık bir süre içerisinde, şeyhülislâmlık makâmına yükselenler içinden yekûn 45 kişinin Sahn müderrisliğinde bulunduğunu, eğitim ve öğretim hizmetlerini burada tamâmladıktan sonra kazâya çıktığını ve ilmiye mesleğinin en üst seviyesine ulaştığını görüyoruz. Kezâ, aynı süre içerisinde Sahn'da ders veren yaklaşık 1200 civarındaki ilim adamından sâdece 277'sinin yalnızca eğitim-öğretim faaliyetleriyle yetindiklerini, geriye kalan büyük çoğunluğun yine devletin kazâ ve adliye mekanizmasının başına geçtiğini müşâhede etmekteyiz[39].

Böyle bir yapının, diğer Osmanlı medreselerinde olduğu gibi, Fâtih Külliyesi bünyesindeki medreselerin ilmî performansını da derinden etkilediği ve ulemânın bürokrasi içerisindeki yerinin ve rolünün artmasına paralel olarak, ilmî verimin hızla düştüğü görülmektedir ki, bu husûs ayrı bir tedkik konusudur[40].

Ancak, Fâtih Külliyesi sâdece ilim ve eğitim-öğretim faaliyetleriyle devlete ve cemiyete hizmet götürmüş bir müessese olarak değerlendirilemez. O, bünyesinde bulundurduğu diğer sosyal birimleriyle de dikkat çekici bir hüviyete sâhiptir.

Külliyenin bir bütün olarak sunduğu hizmetleri anahatlarıyla gözden geçirdiğimizde, karşımıza şöyle bir tablo çıkar:

a) Akademik seviyede eğitim-öğretim hizmetleri,

b) Dinî ve sosyal nitelikli eğitim hizmetleri,

c) Tıp eğitimi ve sağlık hizmetleri,

d) Sosyal hizmetler,

e) Merkezî yönetim (=devlet) ile cemiyet arasındaki irtibâtın sağlanmasına yönelik katkılar.

İlim ve eğitim-öğretim hizmetleriyle ilgili olarak yukarıda kısaca bilgi verildi. Üst seviyede eğitim-öğretim faaliyetlerine sahne olmaları îtibâriyle medreseler tabiî ki son derece ehemmiyetlidir. Fakat, Fâtih Külliyesi bünyesinde sâdece yüksek eğitim veren medreseler (Semâniye veya Sahn-ı Semân) yer almamakta; sekiz Sahn medresesinin dışında, verdiği eğitimin niteliği bakımından daha alt seviye yer alan ve bir bakıma lise husûsiyeti taşıyan Tetimme veya Mûsıla-i Sahn (Sahn’a ulaştıran) medreseleri ve ayrıca dâru’t-ta’lîm, mekteb, sıbyân mektebi gibi isimlerle de anılan bir ilkokul bulunmakta idi. Tıpkı Sahn medreseleri gibi, Tetimme medreselerinin sayısı da sekiz idi; bu medreselerde eğitimlerini tamamlayanlar, istedikleri ve Sahn müderrisleri tarafından kabûl edildikleri takdirde, daha üst seviyede eğitim almak için Semâniye medreselerine devam etme imkânına sâhip idiler. Sıbyân mektebi ise, ilkokul seviyesinde verdiği eğitim hizmetiyle, eğitim-öğretim hayâtının ilk basamağını oluşturuyordu[41].

Diğer taraftan, külliyenin merkezinde yer alan muazzam câmi, günde beş vakit Müslüman cemaate kapılarını açmak sûretiyle, hem umûmî bir ibâdet mahalli ve hem de cemiyete yaygın eğitim imkânları sunan bir mekân idi. Başka bir ifâdeyle câmi, külliye medreselerinde üretilen bilginin cemiyete aktarılma kanalı olarak da hizmet veriyordu. Zîrâ, burada sâdece vâiz ve hatipler halka hitap etmemekte, medrese müderrisleri veyâ bağımsız ilim adamları da, bilhassa ibâdet vakitleri dışında oluşturdukları ders halkaları ile, isteyenlere İslâmî ilimleri aktarmak sûretiyle, umûmî İslâmî bilginin ve dinî ilimlerin yaygınlaşarak daha geniş bir çevreye ulaşmasını sağlıyorlardı[42].

Kezâ, külliyenin bir de dâru’ş-şifâsı vardı. İstanbul halkına sunduğu sağlık hizmetleriyle mühim bir vazîfeyi îfâ etmenin yanı sıra, bu sağlık kuruluşu, bilhassa usta-çırak ilişkisi içerisinde sürdürülen tıp eğitimi ve öğretimi için son derece faydalı bir mekân olarak yüzyıllarca hizmet vermiştir[43].

Bu arada, her tabakadan cemiyet kesiminin külliye bünyesinde sunulan hayrî ve sosyal hizmetlerden faydalandıklarını da belirtmek gerekir. Külliye aşhânesi, bir kampus niteliği taşıyan Fâtih Külliyesi’nde, tabiî ki öncelikle burada eğitim-öğretim gören talebenin beslenme ihtiyaçlarını karşılamakta, çalışan elemanların karınlarını doyurmalarına yardımcı olmakta idi. Ancak, bu çerçevede verilen hizmetlerin sâdece külliye içiyle sınırlı tutulmadığını çok iyi biliyoruz. Nitekim külliye aşhânesinden, kendilerini geçindirme gücü bulunmayan fakirler, bir takım tekke mensupları ve gelip geçen diğer ihtiyaç sâhipleri de faydalanmışlardır. Bunların sayılarının günde iki bin beş yüz - üç bin kişiye ulaştığı görülmektedir[44].

Kezâ, Fâtih Külliyesi’nin, külliyeye âit kaynaklarda ahur olarak isimlendirilen, fakat diğer yardımcı müştemilâtının da yer aldığı, kervan-saray olarak nitelememiz gereken bir birimi daha vardı. Uzak diyarlardan şehre gelen ve burada ikāmet edecek yerleri bulunmayan yolcu-misâfirlerle ticâret kervanları, istedikleri takdirde üç gün süreyle burada konaklayabilmekte; hayvanlarının ve kendilerinin barınma ihtiyaçları karşılıksız karşılanmakta idi. Dolayısıyla, günümüzün otellerinin gördükleri hizmet, üstelik de ücretsiz olarak, yerine getirilmiş oluyordu.

Fâtih Külliyesi’nin inşâ târihinden başlamak üzere faaliyete geçmiş bulunan diğer bir birimi ise Muvakkıt-hâne’dir. Esâs îtibâriyle namaz vakitlerinin tesbiti ile meşgul olunan bir yer olmakla birlikte, Muvakkıt-hâne, saatlerin ayarlanması, takvim yapımı vb. faaliyetlerin de yürütüldüğü bir kuruluş idi.

Külliyenin mâlî kaynaklarının bir bölümü olarak inşâ olunan ve bugün hâlâ ayakta duran meşhur Kapalı Çarşı ile İstanbul’un değişik yerlerine dağılmış bulunan 14 hamam, dükkânlar ve benzeri mekânlar, İstanbul’a Fâtih Külliyesi’nin bir hediyesi olarak değerlendirilebileceği gibi, şehirde cereyan eden ticârî faaliyetlerin canlı mekânları olarak bir taraftan ekonomiye ve diğer taraftan sosyal hayâta katkıları ile de anılmağa değer birimlerdir. Dolayısıyla, Fâtih Külliyesi’ni sâdece bâzı hizmetlerin yürütüldüğü, dışarıya kapalı, hayattan kopuk bir mîmârî manzûme olarak değil, sosyal hayâtın bütün cephelerini kucaklayan; bir taraftan devlete eleman yetiştiren, diğer taraftan halka hizmet sunan, yetiştirdiği elemanlarla devlet ve cemiyet arasındaki irtibâtı sağlayarak bir çeşit köprü rolü oynayan, diğer bir deyişle çok yönlü hizmet veren bir müessese olarak görmek ve değerlendirmek durumundayız.

__________