Sayfa Sonuna Git

İSTANBUL’UN FETHİ, FÂTİH KÜLLİYESİ VE İMPARATORLUK*

Yazımız, fethi müteâkıp İstanbul’da ilk inşâ olunan selâtîn külliyesine, Osmanlı literatüründeki ismi ile, Fâtih imâretine tahsis olunmuştur. Ancak, burada bir husûsun altını çizerek konuya girmek istiyoruz: Biz, bir sanat târihçisi, mîmâr veya estetikçi değiliz; dolayısıyla, Fâtih külliyesini sanat ve mîmârlık târihi açısından veya estetik bakımdan tedkike kalkışmak, en hafif deyimle haddi aşmak olur. Bizim yapmak istediğimiz husûs, sınırlı bir çerçevede, Fâtih külliyesinin Müslüman Osmanlı cemiyeti nazarındaki yeri ile, -bânîsi bir hükümdar olduğuna göre- Osmanlı merkezî yönetiminin bu müesseseye nasıl baktığını, onu nasıl gördüğünü ve ondan ne beklediğini, anahatlarıyla, tesbit ve tahlile çalışmaktır.

Külliye nedir?..

Türk-İslâm mîmârî kültüründe merkezde câmi olmak üzere, onun etrâfında fonksiyonel bir anlayışla tesis edilmiş bulunan medrese, mektep, kütüphâne, dâruşşifâ, tâbhâne (=misâfirhâne), imâret (=aşhâne), han-kervansaray, hamam, çeşme-sebil, arasta-çarşı, muvakkıthâne, türbe ve benzeri yapı ve kuruluşlardan oluşan mîmârî bütünlüğe külliye denilmiştir. Fâtih külliyesi bünyesinde, burada zikredilen unsurların hemen hemen hepsi bulunmaktadır.

İslâm dünyâsında bu tür müesseselerin vakıf sistemi çerçevesinde vücut bulduklarını biliyoruz. O hâlde, vakıf nedir?.. Vakıf, ekseriyetle “menfaati ibâdullâha âit olur vechile bir aynı, Cenâb-ı Allâh’ın mülkü olmak üzere temlîk ve temellükden mahbûs ve memnû’ kılmak” olarak târif edilir[1]. Başka bir ifâde ile, hayır işleme ve karşılığında Allâh'ın rızâsını elde etme arzûsuyla, kişinin malını başkalarının istifâdelerine sunmasına vakıf denilmiştir. Fâtih külliyesinin Türkçe vakfiyesinde, böyle bir anlayışın açıkça zikredildiğini görürüz[2]. Buna göre, cihâd-ı asgar (=küçük cihâd)dan cihâd-ı ekber (=büyük cihâd)e yönelen Fâtih, fetihlerini Allâh'ın kendisine bir lütfu ve ihsânı olarak görmüş ve bunun şükrünü edâ edebilmek için, insanlara hizmet götürecek hayır eserleri inşâsına yönelmiştir.

Fâtih külliyesinin, insanlara eğitim-öğretim mekânı olan medreseleriyle, Müslümanların beş vakit namazlarını kılmalarına imkân sağlayan câmii, İstanbul halkına sağlık hizmetleri sunan dâruşşifâsı, cemiyetin her tabakasına mensup ilim erbâbına hizmet veren kütüphânesi, fakir ve kimsesizlerin karınlarını doyurma imkânı buldukları aşhânesi ve diğer birimleriyle asırlarca Osmanlı başkentinde icrâ-yı faaliyette bulunması, muhakkak ki, onun bânîsinin rûhunu muazzez etmiştir.

Fakat, fetihten bir süre sonra vücut bulan İstanbul’un bu ilk selâtîn külliyesinin hikmet-i vücûdunu, münhasıran hayır işleme ve insanlara hizmet sunma sâikine bağlamak, yeterli bir açıklama tarzı mıdır? Böyle bir îzâh tarzını, biz yeterli ve tatmin edici bulmuyoruz. Tebliğimizin bundan sonraki kısmında, söz konusu îzâh tarzını niçin yeterli görmediğimizin cevâbını vermeğe çalışacağız:

Osmanlı devletinin yedinci hükümdârı Fâtih Sultan Mehmed, teşkilâtçı ve müdebbir bir devlet adamı olmasının yanı sıra, ferdî kâbiliyeti, merâkları, temâyülleri ve şahsiyeti ile Devlet-i Aliyye’nin târihinde gerçekten mümtaz bir mevkie sâhiptir. Her şeyden önce o, gerek Araplar ve gerekse bizzat Türkler tarafından defalarca kuşatılan Doğu Roma İmparatorluğu’nun başkenti, meşhûr Peygamber hadîsinin muhâtabı belde-i tayyibe İstanbul’u almakla, İslâm dünyâsında haklı bir şöhrete kavuşmuş ve Ebü’l-Feth lakabı ile bu şöhreti taçlandırmış bir hükümdardı. Osmanlı devleti, İstanbul’un fethi ile cihan-şümûl bir imparatorluk karakteri kazandı. Devlet, fethi müteâkıp siyâsî, içtimâî, iktisâdî, askerî, adlî, hukûkî sâhalarda ve bilhassa eğitim alanında, XVI. yüzyıldaki klâsik yapının iyice belirginleşmesini sağlayacak köklü bir değişim safhası yaşamıştı. Bu değişimin mîmârı, hiç şüphesiz ki, -Fâtih külliyesi vakfiyesindeki ifâde ile- “Ebü’l-fütûhât ve’l-megâzî Sultân Mehmed Han Gâzî”[3] idi. Bu sebeple Fâtih, Osmanlı hükümdarlarından birisi olarak değil, imparatorluğun gerçek kurucusu olarak görülür.[4]

İstanbul’un fethi, hakîkaten, her cihetten bir dönüm noktası gibidir. Esâsen Osmanlılar, böyle bir imparatorluğun kurulması için gerekli ideolojiyi oluşturacak ve lüzûmlu gördükleri müesseseleri kurmalarına imkân verecek bir tecrübe ve gelenek birikimine sâhiptiler. Çünkü, daha kuruluş döneminden îtibâren, merkeziyetçi bir yönetim fikri oluşmağa başlamıştı. Nitekim, İstanbul'un fethinden önceki ve sonraki taht kavgalarının, hayatta tek şehzâde kalıncaya kadar sürmesinin mühim bir sebebi, kanaatimizce, ülkeyi ve yönetimi paylaşmama düşüncesiydi[5]. Bu düşüncenin en belirgin ifâdesini, içinde devletin bekâsı için ‘kardeş katline’ cevaz veren hükmün de bulunduğu, Fâtih'in meşhûr teşkilat kânûnnâmesinde görmek mümkündür[6].

Fâtih, zikrolunan tecrübe ve gelenek birikimini istediği nitelikte bir yönetim mekanizması oluşturmak için kullanırken, son derece kudretli bir mevkide bulunuyordu. Çünkü, kendisinden önce gerek Araplar ve gerekse Türkler tarafından defalarca kuşatılan ve bir türlü alınamayan İstanbul gibi, Müslümanlar nazarında kudsiyet kazanmış bir şehri ele geçirmekle, bütün İslâm dünyâsında oldukça yüksek bir nüfûz edinmişti. Bu arada, İstanbul’u almakla, Doğu Roma İmparatorluğu'nun meşrû vârisi ve Ortodoks Hristiyanlığı'nın tabiî hâmîsi durumuna da gelmişti[7]. Bir Rum âlimi olan Yorgi Trapezuntis, 1466'da Fâtih'e, “Kimse şüphe etmez ki, sen Romalılar imparatorusun. İmparatorluk merkezini hukuken elinde tutan kimse imparatordur. Roma İmparatorluğu'nun merkezi de İstanbul'dur.” diyordu[8]. Kezâ, Fâtih'in Rum târihçisi Kritovulos, bizzat sultan adına kaleme aldığı eserinin telif sebebini anlatırken[9], onun, meziyet, fazîlet, şecaat ve kahramanlık bakımından sâdece kendisiyle çağdaş hükümdarlardan değil, dünyânın gelmiş geçmiş bütün hükümdarlarından, hattâ kendi hânedânından zuhûr eden ve her biri başka milletlerin hükümdarlarından üstün olan pâdişahların bile fevkinde olduğunu söyler.

Bu sebeple, İstanbul'un, Fâtih'in gözünde bir câzibe merkezi hâline geldiğini görüyoruz. Onun, fethin hemen ardından hızlı bir îmar ve iskân faaliyeti başlatmış olması, şehre ne kadar büyük bir ehemmiyet verdiğini gösterir. O, şehri ele geçirip târihî şânına uygun bir duruma getirdikten sonra, devletinin merkezi yapmak emelindeydi. Nitekim, daha fetih gerçekleşmeden önce, son hücûm başlamadan, üç gün üç gece yağmaya izin vermesine rağmen[10], yağma sırasında hiç bir binânın tahrip edilmemesini şart koşmuştu[11].

F. Babinger, Fâtih'in, İstanbul'u cihân-şümûl imparatorluğuna başkent olabilecek tek şehir olarak gördüğünü belirtir[12]. Ona göre, sultan, şehre, Roma'nın doğuda yerleşmiş kızı olarak bakıyor, dolayısıyla kızını aldığına göre, anasını, yâni Roma'yı da almayı kaçınılmaz görüyordu[13]. Nitekim, daha sonra Otranto'nun zaptı, bu düşüncenin gerçekleştirilmesine yönelik ilk adım olsa gerektir. İnalcık ise, saltanatı müddetince Fâtih'in yegâne zihnî meşgûliyetinin, 'İstanbul'u imparatorluğunun gerçek merkezi hâline getirmek’ olduğu kanaatindedir[14].

Bu düşünceden hareketle, kısa bir süre içerisinde İstanbul'da hummâlı bir îmâr ve iskân faaliyet başlatılmıştır. İstanbul'un yeniden inşâsı meselesi, genç hükümdarın karşısına büyük bir problem olarak çıktı. Çünkü, İstanbul, fethe takaddüm eden günlerde “ölü bir şehir” hâline gelmişti[15]. Daha 1204'te Latinler'in işgâline uğramış ve büyük bir yağma yaşamış; o târihten sonra sürekli gerilemiş ve bir daha eski canlılığına kavuşamamıştı.

Fâtih, İstanbul'u yeniden mâmûr ve müreffeh bir duruma getirmek için, şehri terk eden nüfûsu geri çekmek; Anadolu ve Rumeli'nden insanlar getirterek iskân etmek; gönüllü nüfûs akışını sağlamak için câzip şartlar hazırlamak ve gelenlere karşılıksız meskenler dağıtmak; başta kendisi olmak üzere, devlet erkânının ileri gelenlerini şehrin muhtelif yerlerinde külliyeler yapmağa teşvik etmek gibi çeşitli tedbirler almıştı[16]. Osmanlı kronikleri, bu konuda başvurulan tedbirleri geniş olarak anlatırlar[17].

Fevkalâde teşkilâtçı bir şahsiyet olan Fâtih, bir taraftan devletine lâyık bir başkent hazırlamağa çalışırken, diğer taraftan da muhtelif kaynakları kullanarak, merkezinde bizzat sultanın bulunduğu güçlü bir yönetim anlayışı oluşturmağa uğraşıyordu. Bu gayretler sonunda, İnalcık’ın ifâdesiyle, “Gâzi Sultan sıfatını benimsemekle birlikte, şahsında İslâm, Türk ve Bizans hükümdarlık an'anelerini meczederek klâsik Osmanlı pâdişâhı tipini yaratma”ğa muvaffak olacaktı[18].

Bu çerçevede, Osmanlı hâkimiyetinin halk nazarındaki meşrûiyetini güçlendirmek için, dînî hislerin ve gazâ motifinin şuurlu bir şekilde kullanıldığı görülüyor. Oruç Beğ’e göre, Osmanlı sultanları “Hakk Te‘âlâ buyruğı üzerine yürüyicilerdür. Fî sebîli’llâh gazâ mâlını cem‘ idüp Hakk yolına sarf idicilerdür. Sırât-ı müstakîm üzre olup Hakk’dan yana müteveccihlerdür. Dîn yolına gayretlülerdür; dünyâya mağrûr değillerdür; şerî‘at yolın gözedicilerdür; gurûr ehlinden intikâm alıcılardur; garîbleri sevüp, fukarâya ihsan idüp, âlimleri terbiyet kılıcılardur. Şarkdan garbe değin İslâm dînini açmağa kasd idicilerdür; dîn yolına cân u baş terk idicilerdür. Hakk Te‘âlâ’nun keremine sığınup Hakka müşrik olanları ve İslâm(ı) kabûl itmeyüp İslâm ehline kasd iden küffâr-ı hâksârı kırıcılardur. Bu âl-i Osmân, Oğuz neslindendür. Dîn yolında kavîlerdür, i‘tikâdları muhkemlerdür.[19]”

Dolayısıyla, bu meziyetlere sâhip insanlar tarafından idâre olunmak ve onların emirlerine tâbi olmak, bir Müslüman için nimet ve Allah’ın emridir. Bu noktayı hatırlatan Tursun Beğ, “İnsanlara şükretmeyen Allâh’a da şükretmez” mânâsında bir hadîs zikreder.[20] Öyleyse Osmanlı hânedânına tâbi olmak ve bu şükrü edâ etmek gerekir!

Devletin yeni yapısını belirlemek için aldığı bütün tedbirler gözden geçirildiğinde, deyim yerindeyse, 'in, bütün yolların şahsına çıktığı bir yönetim şekli kurmayı ve bunun ideolojisini oluşturmağı hedef aldığı anlaşılır. Bu ideoloji, bütün sistemin rûhuna hâkim olacaktır. Temel hedef, âl-i Osmân (=Osmanoğulları)'ın yönetimi ve mutlak hâkimiyeti altında varlığını sürdürecek olan ebed-müddet bir devlettir. Cemiyet, mümkün olduğu ölçüde bu hedefi gerçekleştirmeği kolaylaştıracak şekilde teşkilatlandırılacak ve seferber edilecektir.

Fâtih'in, merkeziyetçi yapıyı güçlendirmek için başka tedbirler de aldığı bilinmektedir. Bu cümleden olmak üzere, o, doğrudan sultana bağlı bulunan ve her an kullanılabilmesi imkân dâhilinde olan Yeniçerilerin sayısını arttırdı; sınır boylarının kontrolünü güçlendirdi; güçlü bir içtimâî ve dînî zümrenin kudret ve geçim kaynağını oluşturan vakıf ve mülk toprakları tekrar gözden geçirerek, bunların mühim bir kısmını timar sistemine dâhil etti. Vezîr-i âzamlık müessesesinin yetkilerini arttırarak, başında bulunan zâtı mutlak vekili hâline getirdi[21]. Ayrıca, ulemâ ve diğer devlet erkânını belirli bir hiyerarşik düzen içerisinde kendisine bağladı[22]. Nihâyet, devşirme sistemine daha fazla ağırlık vererek, bu sistem içerisinde yetişen devlet adamlarını ön plâna çıkardı. Böylece, yerli aristokrasinin merkezî otorite karşısındaki nüfûzu ve gücü, başka bir unsurla dengelenmiş oldu[23].

Fâtih döneminde kemâle yaklaşan Osmanlı siyâsî düşüncesinin niteliğini lâyıkıyla anlayabilmek için, bu düşüncenin beslendiği Orta Asya Türk, Hind, İslâm ve Bizans yönetim anlayışlarını göz önünde bulundurmanın lüzûmunu hatırlatmakla yetineceğiz. Ancak, Fâtih külliyesini doğrudan ilgilendirmesi dolayısıyla, burada bir husûsun altını bilhassa çizmek istiyoruz: Osmanlılar, kendi yönetim anlayışlarını oluştururken, yukarıda ifâde edildiği gibi, dinden de faydalanmışlardı. Fâtih’in, kendi zamanına kadar nisbeten istiklâlini muhâfaza eden dîni, tam mânâsıyla devletin kontrolü altına soktuğu görülür. Artık, bir bakıma, dinle devlet özdeşleşmiştir[24]. Esâsen, Osmanlı sultanları henüz hilâfeti üstlenmedikleri hâlde, Fâtih, halîfetu'llâh fi'l-‘âlem (=Allâh'ın dünyâdaki halîfesi) unvânını kullanmakta bir beis görmemişti[25]. Onun, Şeyhülislâmlık müessesesini bu çerçevede düzenlediğini görüyoruz. Şeyhülislâmlık, gerçek gücüne XVI. yüzyılda, bilhassa Zenbilli Ali Cemâlî, İbn Kemâl ve Ebussuûd Efendi'ler gibi kudretli şahsiyetler ile ulaşmışsa da, Fâtih'in başlattığı düzenleme ile müessesenin yapısı iyice belirginleşmiş ve âdetâ bir devlet dâiresi hâline gelmişti. Bu bakımdan Bizans Patrikliğini andıran Şeyhülislâmlık[26], artık büyük ölçüde merkezî otoritenin icraatini teyid ve tasdik edecek şekilde çalışacaktır. Şeyhülislâm, her ne kadar ulemânın başı ve baş-müftü ise de, esâs îtibâriyle siyâsî otoriteye bağlı ve sultana karşı sorumlu idi. Unutmamak gerekir ki, istenildiği takdirde sultan tarafından hiç de tereddüt edilmeden işletilebilecek bir azl mekanizması mevcûttu; bu durum, adlî ve kazâî faaliyetleri pekâlâ etkileyebilecek bir nitelik arz eder.

Öte yandan, Fâtih'in zamânına gelinceye kadar siyâsî gelenek ve uygulamalar, dînin, devletin kontrolü altına sokulması husûsunda, kendisine güçlü bir gerekçe de bulmuştu. Şerif Mardin’in ifâdesiyle, “Güçlü bir devletin koruyucu gücünden yararlanamayan dinin sürekliliğinin sağlanamayacağı” düşüncesi[27], devleti dînin koruyucusu durumuna yükseltmişti. Bu ise, koruyana, tabiî olarak bir müdâhale hakkı tanıyordu. Bu sebeple, dînî anlayış ve bunun içtimâî ve hukûkî sâhadaki tatbiki, merkezî yönetimin yorumu ve anlayışı ile sınırlanmaktaydı. Osmanlı ulemâsının, belirlenen bu sınır içerisinde hareket ederken, devlet maslahatı ile şer'î hükümleri mümkün mertebe telif etmeğe çalışması aslî vazîfesi olacak ve devlet içerisinde bu sınırın dışına çıkmağa teşebbüs edecekler şiddetle cezâlandırılacaktır[28].

Fâtih, kendisini cemiyetin bütün tabakaları karşısında tam mânâsıyla rakipsiz bir duruma getirecek olan bu tedbirleri alırken, düşüncelerine meşrûiyet zemîni hazırlamak, halkın nabzını tutmak ve yönetim felsefesini halka benimsetmek husûsunda iyi yetişmiş elemanlara ihtiyaç duyacaktır. Bunlar, bilhassa Müslüman halk nazarında yüksek prestij sâhibi bulunan ulemâdan başkası olamazdı. Dolayısıyla, merkezî idârenin ihtiyaçları göz önünde tutularak, ustaca hazırlanmış bir eğitim sistemi içerisinde yetiştirilecek ulemânın, oluşturulan yönetim anlayışını ve mekanizmasını benimsemesi lâzımdı. Fâtih, İstanbul'u aldıktan sonra, işte bu sebeple, ilk işlerden birisi olarak eğitim teşkilâtını ve yapısını yeniden düzenlemek ve medreseleri merkezî yönetimin sıkı denetimine tâbi tutmak lüzûmunu duymuştu. İşte, Fâtih külliyesi ve bilhassa bu külliye bünyesinde yer alan Sahn medreseleri, bu gâyenin gerçekleşmesinde köşe taşlarından birisini, belki de en önde gelenini oluşturacaktı.

Biz, Fâtih külliyesini ve bilhassa Semâniye medreselerinin cemiyet içerisinde oynadıkları rolü lâyıkıyla anlayabilmek için, burada üzerinde durulan noktaları son derece mühim görüyoruz. Çünkü, Fâtih külliyesi, Osmanlı devletinin sınırları içerisinde yer alan sıradan külliyelerden çok farklıdır. Bütün Osmanlı toprakları bir tarafa, İstanbul’da bile bir çok külliye bulunmasına rağmen, Fâtih külliyesine benzeyen ve benzer fonksiyonlar icrâ eden tek külliye, Süleymâniye külliyesidir. Bu durum ise, tıpkı Fâtih külliyesi gibi, Süleymâniye külliyesi bünyesinde de, devletin fevkalâde ehemmiyet verdiği seçkin medreselerin bulunmasından kaynaklanmaktadır. Zîrâ, bu medreseler, verdikleri eğitim ve öğretimin yanı sıra, yetiştirdikleri insanların devlet mekanizması içerisinde, üst mevkilerde aktif rol almasını sağlamışlar; böylece, devletin en gözde ilim ve eğitim müesseseleri hâline gelmişlerdi.

Bizim, sırf Fâtih külliyesi medreseleri ile ilgili olarak yaptığımız tedkikler, bu müesseselerden çıkan insanların hemen hemen tamâmının sarayla içli-dışlı olduklarını, bürokrasinin ayrılmaz bir parçası hâline geldiklerini ve verdikleri hizmetlerle, “devletin temel doğrularını” İslâm cemaatine naklettiklerini göstermektedir. Burada kısaca vereceğimiz şu rakamlar, bu açıdan ilgi çekicidir:

Sahn medreselerinin kuruluşundan (1470'lerden) XVI. yüzyılın ortasına kadar burada müderrislik vazîfesinde bulunarak ders veren ilim adamlarından tesbit edebildiğimiz yekûn 105 kişiden 28 (% 25.6)'i Sahn'dan sonra kadılığa yükselmişti. Aynı dönemde bu âlimlerden 5 (% 4.7)'i sancak müftüsü, 10 (% 9.5)'u İstanbul kadısı, 7 (% 6.6)'si Anadolu kazaskeri, 7 (% 6.6)'si Rumeli kazaskeri, 7 (% 6.6)'si ise şeyhülislâm olmuştu. Bunların içinden bir kişi de (=Sinan Paşa) vezîr-i âzamlığa yükselmiştir. Söz konusu 105 kişi içinden, sâdece müderrislikle iktifâ ederek Sahn'dan sonra her hangi bir devlet hizmetine geçmeyenlerin sayısı yekûn 40 (% 38) kişidir.

Bu durum XVI. yüzyılın ortalarından îtibâren, müderrislerin devlet hizmetine geçmeleri yönünde daha dikkat çekici hâle gelecektir. Meselâ, XVI. yüzyılın sonlarına kadar Sahn medreseleri müderrisliğinde bulunan 167 kişiden sâdece 34 (% 20.8)'ü müderrislikten sonra başka bir vazîfeye geçmezken, 90 (% 53.8)'ı kadılığa kadar yükselmiş, 12 (% 7.2)'si Rumeli kazaskeri olmuş, 9 (% 5.3)'u Anadolu kazaskerliğine, 7 (% 4.2)'si ise şeyhülislâmlığa getirilmiştir. Kezâ, aynı dönem içerisinde 8 (% 4.7) kişi sancak müftüsü, 5 (% 2.9) kişi İstanbul kadısı, 2 (% 1.2) kişi nakîbü'l-eşrâf ve bir kişi de nişancı olmuştur.

Aynı durum XVII. yüzyılda da değişmeyecektir: Yüz yıl boyunca Sahn'da müderrislik vazîfesinde bulunan yekûn 648 kişinin büyük çoğunluğu, eğitim ve öğretim faaliyetlerinden sonra fiilen yönetim elemanları arasına katılmıştır. Bu dönemde söz konusu 648 kişiden, sâdece müderrislikle yetinenlerin 143 (% 22) kişiden ibâret oldukları görülmektedir. Geriye kalanların hemen tamâmının kadı olarak muhtelif kazâlarda bulunduklarını belirtmek gerekir. Ancak, kadı olarak çalışanlar içinde 380 (% 58.6) kişi, kadılıkla iktifâ ederken, 39 (% 6)'u İstanbul kadılığına, 21 (% 3.2)'i Anadolu kazaskerliğine, 34 (% 3.5)'ü Rumeli kazaskerliğine, 20 (% 3)'si Şeyhülislâmlığa kadar yükselmiştir. Bu arada 6 (% 0.9) kişinin sancak müftüsü, 4 (% 0.6) kişinin ise nakîbü'l-eşrâf oldukları görülmektedir.

Sahn müderrislerinin XVIII. yüzyılda yükseldikleri mevkilerde de önceki yüzyıllara göre fazla bir değişiklik görülmemekte, umûmî temâyülün devâmını yansıtan bir tablo ortaya çıkmaktadır. Yüzyılın başından 1730'lara kadar Sahn'da müderrislik yapmış bulunan yekûn 243 kişi tesbit edilebilmiştir. Bunlardan 60 (% 24.7)'ının müderrislikten sonra başka bir vazîfeye geçmediğini görmekteyiz. Geriye kalanlar ise, muhtelif kadılıklarda bulunduktan sonra, daha üst seviyelerde vazîfe almışlardır. Bu çerçevede 139 (% 57.2)'unun sâdece kadılık ettiği, 13 (% 5.3)'ünün İstanbul kadısı, 6 (% 2.5)'sının Anadolu kazaskeri, 12 (% 5)'sinin Rumeli kazaskeri, 11 (% 4.5)'inin ise şeyhülislâm olduğu müşâhede edilmektedir. 2 kişi de nakîbü'l-eşrâf olmuştu.

Ortaya çıkan bu tablolar, Sahn medreselerinin yüzyıllarca devlete üst seviyede eleman yetiştirdiğini göstermektedir. Nitekim, yukarıda tedkik edilen yaklaşık üçyüz yıllık bir süre içerisinde, şeyhülislâmlık makâmına yükselenler içinden yekûn 45 kişinin, Sahn müderrisliğinde bulunduğunu, eğitim ve öğretim hizmetlerini burada tamâmladıktan sonra kazâya çıktığını ve ilmiye mesleğinin en üst seviyesine ulaştığını görüyoruz. Kezâ, aynı süre içerisinde Sahn'da müderrislik yapan yaklaşık 1200 civarındaki ilim adamından sâdece 277'sinin yalnızca eğitim ve öğretim faaliyetleriyle yetindiklerini, geriye kalan büyük çoğunluğun yine devletin kazâ ve adliye mekanizmasının başına geçtiğini müşâhede etmekteyiz[29].

Böyle bir yapının, diğer Osmanlı medreselerinde olduğu gibi, Fâtih külliyesi bünyesindeki medreselerin ilmî performansını da derinden etkilediği ve ulemânın bürokrasi içerisindeki yerinin ve rolünün artmasına paralel olarak, ilmî verimin hızla düştüğü görülmektedir ki, bu husûs ayrı bir tedkik konusudur[30].

Fâtih külliyesinin, Osmanlı merkezî yönetiminin siyâset ve devlet anlayışına sâdece medreseleri ile katkıda bulunmadığını, külliyenin diğer unsurlarının ve bilhassa câmiinin de benzer bir fonksiyon gördüğünü tesbit etmek hiç de zor değildir. Fakat, ne yazık ki, bu konunun teferruâtına girmek durumunda değiliz[31].

_________