Yayınlarım...

Akademik Yazılarım-3                                                                   Prof. Dr. Fahri UNAN

Sayfa Sonuna Git

DİNDE TASFİYECİLİK YAHUT OSMANLI SÜNNLÎLİĞİNE SÜNNÎ MUHÂLEFET: BİRGİVÎ MEHMED EFENDİ*

 

1. Giriş

Milletlerin şuur-altlarını ve hâfızalarını besleyen kaynağın târih olduğu mâlumdur. Her insan topluluğunun gösterdiği tepkilerin, edindiği alışkanlıkların, benimsediği davranış kalıplarının ve dünyâya bakışlarının temelinde dün, yâni târih vardır. Bu îtibarla, târihçinin bugünü anlamak için dünden gözünü ayırmaması tesâdüfî değildir.

Bilindiği gibi, hayâtımızda en yavaş değişen şeyler fikir ve fikir akımlarıdır. Asırlar önce teşekkül etmiş bir düşüncenin, asırlar sonra tekrar ortaya çıkmaması için hiç bir sebep yoktur. Hele bu durum bizim gibi an’aneye biraz daha fazla bağlı milletlerde çok daha sık görülebilen bir hâdisedir. Teşekkül etmiş her düşünce akımının, şu veyâ bu şekilde, mutlakā dayandığı, beslendiği ve kuvvet aldığı bir geçmişi vardır. Her birisi bir veyâ bir çok sebep ve sebepler yığını etrâfında oluşmuştur. Esâsen çeşitli vak’alar ve düşünceler, müteselsil bir biçimde birbirlerinin sebep ve netîceleri değil midir? Ve târih, bu sebepler ve netîceler yumağını anlamağa, anlatmağa ve mânâlandırmağa çalışan bir ilim dalı değil midir?

Bu çerçevede, yakın geçmişimizi oluşturan ve kimliğimizin şekillenmesinde mühim bir palı bulunan Osmanlı dönemi, bizim için vazgeçilmez bir ehemmiyet taşıyor.

İslâmî hareketlerin oldukça canlı bulunduğu günümüzde, Türkiye’de de birbirinden nisbeten farklı bir takım ve yaklaşımların bulunduğu bilinmektedir. Söz konusu tavır ve yaklaşıkların sosyal hayatta belirmesinin muhtelif sebepleri varsa a, esasta hepsinin ortak gâyesinin şu veyâ bu şekilde, toplumun siyâsî, içtimâî, kültürel, adlî, hukûkî ve hattâ iktisâdî hayâtında müşâhede edilen sıkıntı ve çıkmazlara çözüm üretmek, bu sıkıntılarla ilgili kendi görüşlerini ortaya koymak olduğu kolayca söylenebilir. Türkiye’nin Tanzîmat’tan bu yana içine girdiği Batılılaşma, çağdaşlaşma veyâ çağa yetişme mücâdeleleri, esâsen bir bütün olarak devlet ve cemiyet müesseselerinin artık işlemez hâle geldiğinin müştereken kabûlünden başka bir şey değildi. Bu kabûlle ortaya çıkan devlete ve cemiyete nasıl bir dinamizm aşılanacağı ve içine düşülen çıkmazlardan nasıl kurtulunacağı meselesi zihinleri meşgul etmeğe başladı. İşte bu temel mesele karşısında cemiyetin düşünen zümreleri, muhtelif görüşler etrâfında kümelenmeğe yöneldi. Osmanlı devletinde, bilhassa XIX. yüzyılın ikinci yarısında başlayıp günümüze kadar tesirlerini sürdüren Batıcılık, Türkçülük ve İslâmcılık hareketleri, söz konusu kümelenmelerin birer tezâhürleri olmuşlardır.

Biz burada, yukarıda işâret edilen hareketler üzerinde duracak değiliz. Ancak, şu kadarı söylenebilir ki, cemiyetin hayâtına şu veyâ bu şekilde çeki-düzen verme düşüncesinden kaynaklanan bütün bu görüşler, cemiyetin râhatsızlıklarının birer belirtileri idi. Osmanlı devleti, eğer siyâsî, askerî ve iktisâdî bakımlardan güçlü olsaydı, bu konularla ilgili meselelerin yoğun şekilde tartışılmasına gerek kalmayacaktı. Aynı şekilde içtimâî, kültürel, hukûkî ve adlî sâhalarda mühim problemler zuhur etmemiş olsaydı, yine bu sâhalarda bâzan birbirleriyle çatışan görüşler ortaya atılmayacaktı.

Benzer yaklaşımların yoğunluk kazanmalarının bir diğer ve pek mühim sebebi de, ortaya çıkan dâhilî ve hâricî değişme ve gelişmeler netîcesinde müşâhede edilen sosyal farklılaşmalardır. Sosyal bilimciler, bu tür gelişmeleri kısaca kültür değişmeleri başlığı altında inceliyorlar. Bu çerçevede oluşan mücâdelenin temelini, yeninin tecâvüzü ve buna karşı eskinin mukāvemeti teşkil etmektedir.

Dün de bugün de cemiyetimizde görülen muhtelif sıkıntılar karşısında takınılan farklı tavırları iyi değerlendirebilmek için, farklı görüş sâhiplerinin bizimle aynı düşüncede olmadıklarını müşâhede edince, onların mutlakā yanıldıklarına veyâ ihânet içinde olduklarına hemen hükmetmemek ilmin gereğidir. Bize yanılgı olarak görülebilen bir düşünce, sâhipleri açısından hiç de yanılgı olmayabilir. Bize göre, doğru olan bir düşüncenin, başkaları için doğru olmaması pekâlâ mümkündür. Bu gibi durumlarda mâkul olan, peşin bir hükümle ileri sürülen görüşleri hemen reddetmek değil, onları anlamağa ve sosyal realite ile ne ölçüde bağdaştıklarını belirlemeğe çalışmaktır.

Bizim bu çalışmada üzerinde duracağımız konu, bugün oldukça canlı bulunan bâzı radikal tavırların kendi târihimiz içinde geçmişlerine bir göz atmak ve bu çerçevede tasfiyeci veyâ selefiyeci olarak nitelendirilebilecek yaklaşımların dününü araştırmak olacaktır. Söz konusu tavır, kısaca ifâde edecek olursak, İslâm cemiyetlerinin yüzyıllar içerisinde edindikleri hayat tecrübelerini ve bu tecrübelerin ışığı altında oluşturdukları müesseseleri dikkate almadan, İslâm’ı sâdece Hz. Peygamber ve sahâbe zamânındaki hâliyle idrâk eder ve daha sonraki uygulamaları, alışkanlıkları, bir takım müesseseleri ve kültür unsurlarını İslâm dışı sayar. Bu anlayış,İslâm târihinin muhtelif dönemlerinde ve muhtelif sâhalarda, birbirlerinden farklı sosyal gelişmeler ve oluşan farklı şartlar altında ortaya çıkmış ve cemiyeti derinden etkilemiştir. Söz konusu yaklaşımın Osmanlı târihi içindeki en dikkat çekici sîmâsı ve temsilcisi, XVI. yüzyılda yaşamış olan Birgivî Mehmed Efendi (1523-1573)’dir. Onun, aynı yüzyılın ikinci yarısından îtibâren kurduğu bu mekteb, kendisinden sonraki asırlarda da ilim ve fikir hayâtımızı etkilemiş ve hattâ XVII. yüzyılda oldukça radikal bir tavır sergilemiş olan Kadı-zâdeliler hareketinin temelini oluşturmuştur[1]. XVII. yüzyıldan sonra Kadı-zâdeliler gibi organize bir hareket görülmemekle birlikte, aynı anlayış cemiyetin muhtelif tabakalarında tesirini için için devam ettirmiştir.

Bugün de müşâhede edilen bu tavrı iyi tahlil edebilmek için, Birgivî Mehmed Efendi’nin temsil ettiği bu mektebin ortaya çıkışını hazırlayan sebepleri, onun ileri sürdüğü çözüm yollarını, gördüğü aksaklıkların tür ve mâhiyetlerini, cemiyette müşâhede edilen sıkıntıların âmillerini; kısaca Birgivî mektebine zemin hazırlayan ve onu Osmanlı resmî düşüncesine muhâlif kolan sosyal, siyâsî, kültürel, hukûkî-adlî ve hattâ iktisâdî ortamı göz ardı etmemek; aynı görüşlerin o zaman nasıl bir ortamda meydâna çıktığını ve günümüzde hangi âmillerin netîcesinde tekrar filizlendiğini mukāyese etmek gerekecektir.

2. Birgivî Zamânında Osmanlı Devletinin Umûmî Durumu

Birgivî Mehmed Efendi, XVI. asırda yaşamıştır[2]. Bilindiği gibi, bu dönem Osmanlı siyâsî ve iktisâdî hayâtı kadar, ilim ve fikir hayâtının da zirvesi olarak kabûl edilir. Bu bir bakıma doğrudur. Fakat bunun yanı sıra, aynı dönem, o zaman varlığı ve ağırlığı pek hissedilmeyen, tesirleri ve sıkıntıları daha sonraki asırlarda pek bâriz bir şekilde görülen bir çok bozukluğun sebeplerini de bünyesinde taşır[3]. Kezâ aynı dönem, Türk fikir hayâtında birbirinden oldukça farklı İslâmî anlayış ve düşüncelerin zuhur ettiği, bunların cemiyete yansıyarak çeşitli sosyal kargaşalara yol açtığı bir dönem olarak da karşımıza çıkar[4].

Mehmed Efendi, bir medreseli olarak, Osmanlı ilim hayâtında Fahrüddîn-i Râzî (öl. 1209) mektebinin[5] ve bu mektebe mensup ilim adamlarının hâkim olduğu bir dönemde[6] yetişmiş olmasına rağmen, bu mektebe dâhil olmamış, tamâmen ayrı bir ekol oluşturmuştur. Amelde Hanefî mezhebine[7] bağlı olan Birgivî[8], îtikâdî konularda zaman zaman Ahmed b. Hanbel tarafından kurulan ve daha sonra İbn Teymiye (öl. 1328) tarafından harâretle savunulan Hanbelî mezhebinin fikirlerini benimsemiştir[9]. Selefiyeci veyâ tasfiyeci olarak vasıflandırılan bu mezhep, büyük ölçüde sâdece Kur’ân ve Sünnet’e dayanarak, bu iki kaynakta belirtilen esasları akıl ve re’ye fazla îtibar etmeden benimsemiş, te’vîle fazla başvurmaktan ve teferruâta girmekten kaçınmıştır[10]. Bu yaklaşımın tabiî netîcesi olarak, Hz. Peygamber ve sahâbe zamanlarında sonra İslâm cemiyetine giren ve yayılan bir çok gelişme ve değişme, çeşitli örf ve âdetler bid’at olarak telâkkî edilmiştir. Bilâhare İbn Teymiye’nin şahsında kuvvetli bir temsilci bulan bu görüşler, Birgivî’yi de derinden etkilemiş olmalıdır. Zîrâ, her ikisinin bid’at olarak değerlendirdikleri hususlar arasında ilgi çekici benzerlikler vardır. Nitekim bu husus, ileride belirtilecektir. Diğer taraftan, aynı görüşlerin, çok aha sonraları bugünkü Vahhâbîliğe zemin hazırladığını da biliyoruz[11].

Birgivî, Allâh’ın ‘kâfirleri yaratmasında ve onların kâfir olarak yaşamasını dilemesinde; yılanları, akrepleri, hınzırları ve bunlardan başka şeyleri yaratmasında pek çok hikmet ve faydalar vardır, bize bunları bilmek lâzım değildir, bunlara olduğu gibi inanmalıyız’ derken[12], tamâmen yukarıda işâret edilen bir yaklaşım içerisinde olduğunu ortaya koyuyor. Hâlbuki, eşyânın aslını anlamağa çalışmak, ilmî tekâmülü kolaylaştıran mühim bir yoldur. Ve bunun, inananın îmânına zarar vereceğini düşünmek de doğru değildir.

Mehmed Efendi, XVI. asırda Osmanlı devletinin üst kademelerinde mühim vazîfeler yüklenmiş bulunan Râzî mektebine mensup ilim ve din adamlarına, bunların temsil ettikleri görüşlere, yukarıda işâret edilen tasfiyeci yaklaşım içerisinde muhâlefet ederek, onları cemiyet hayâtında müşâhede ettiği bozuklukları ıslâh etmemekle suçlamıştır. Bu açıdan o, bir tepki hareketinin mümessilidir. Cemiyet hayâtında gördüğü bozuklukların dinden sapma netîcesinde ortaya çıktığına inanan Birgivî, bunların ortadan kaldırılmasının tek çâresini, dîni yeterince yaşamakta görmüş ve bu çerçevede tavsiyelerde bulunmuştur. Benzer düşüncelerin, kendisinden sonra da zaman zaman dile getirildiği, hattâ bilhassa buhran dönemlerinde aynı çözüm yolunun ısrarla ileri sürüldüğü görülür. Bugün bile cemiyet hayâtındaki istikrarsızlıkların dîni yeterince yaşamama sebebiyle oluştuğu şeklinde fikirlerin ileri sürülmesi, aynı yaklaşımın bir devâmı olması bakımından mânâlıdır.

Hâlbuki, Birgivî’nin yaşadığı dönemde Osmanlı devletinin içinde bulunduğu sıkıntıların, kendisinin tek müsebbip olarak gördüğü dîni yeterince yaşamama sebebinin üzerinde sosyal, siyâsî, iktisâdî ve kültürel bir takım sebepleri vardı. Ve bu râhatsızlar artık gizlenemez bir biçimde su yüzüne çıkmış bulunuyordu[13]. Siyâsî ve idârî açıdan devlet, tabiî sınırlarını fevkalâde aşmış, o dönemin sınırlı ulaşım imkânları ile merkezden çok uzak yerleri, merkeziyetçi bir yönetim anlayışı çerçevesinde, yakından kontrol imkânı oldukça zayıflamıştı. Bu genişliğe paralele olarak devlet giderleri de büyümüştü. Merkezden organize edilen ve aylarca süren sefer giderleri fevkalâde büyüktü ve devlet hazînesine ağır külfetler yüklüyordu. Devlet, bu giderleri karşılamanın yolunu bulmakta zorlanıyor ve sık sık vergilerin arttırılmasına başvuruyordu[14].

Diğer taraftan, dünyâ ticâret muvâzenesi Osmanlı devleti aleyhine bozulmağa başlamıştı. Daha 1490’lardan îtibâren Ümit Burnu yolunun keşfi, Doğu Akdeniz’deki ticâret yollarını açık denizlere kaydırmıştı. Buna paralel olarak, paranın değer kaybı ve alım gücünün zayıflaması ile tüketim mallarının fiyatlarında dikkate değer artışlar meydâna gelmişti[15]. Bu arada, tımarlı sipâhîlerin muhtelif sebeplerle artık işe yaramamağa yüz tutması, Osmanlı mâliyesinin belkemiğini oluşturan timar sisteminin ihmal edilmesine[16] ve timar ordusu yerine doğrudan merkezî hazîneden beslenen Yeniçerilerin öne çıkarılmasına yol açmıştı. Kezâ, timar sisteminin bozulmağa başlaması, tarım ürünlerinin azalmasına, mîrî arâzînin kontrol edilememesine ve dolayısıyla mevzî yoksulluklara sebep olmuştu[17].

Aynı dönemde, 1550’lerden 1560’lara kadar muhtelif aralıklarla süren şehzâdelerin taht mücâdeleleri, ordu içinde olduğu kadar, halk arasında da bölünmelere ve gruplaşmalara yol açmış, bunu önlemek için merkezî idârenin aldığı zecrî tedbirler çeşitli haksızlıklara ve adâletsizliklere zemin hazırlamıştı[18].

Bunlara ilâve olarak, merkezî otorite ile taşra yönetimi arasında belirmeğe başlayan irtibat kopuklukları ve uyumsuzluklar, bir kısım devşirme menşe’li devlet adamlarının da tahrik ve teşvikleriyle sosyal bünyeyi cidden tahrip edici bir mâhiyet kazanmıştı.

Kezâ, en parlak dönemini bu devirde yaşadığı kabûl edilen medreselerde de durum hakîkatte görüldüğü kadar iç açıcı değildi. Umûmî olarak eğitim anlayışı statikleşmeğe yüz tutmuştu. Bütün müesseseler gibi medreselerin de artık klâsikleştiği kabûl ediliyor ve o zamâna kadar ilim adına söylenmesi gereken şeylerin söylendiğine ve buna fazla bir şey ilâve edilemeyeceğine inanılıyor; bunun tabiî netîcesi olarak nakil çerçevesinden bir türlü kurtulunamıyordu. Kısaca , mevcut bilgiyi muhâfaza düşüncesi hâkim duruma geçmiş bulunuyordu. Yazılan eserlerin büyük çoğunluğunun şerh, hâşiye ve ta’lîk gibi belirli çerçeveleri aşamaması da bunu göstermektedir. Böyle bir eğitim sistemi içerisinde medreselere yığılan ve mezun olduktan sonra bir iş başına geçmekte türlü zorluklarla karşılaşan medrese talebesinin bir kısmı, etrâfa yayılmakta ve gittikleri yerlerde çeşitli huzursuzluklara sebebiyet vermekteydiler[19].

Bu arada, imparatorluk bünyesinde zuhur eden bâzı fikrî ve dînî görüş ayrılıklarının mevcûdiyetini de göz ardı etmemek gerekir. Bunları, hâkim görüş olan ehl-i sünnet inancının dışına taşan fikirler taşıyan çeşitli zümrelerin tavır ve düşünceleri olarak belirlemek mümkündür. Ayrıca sünnî veyâ gayr-i sünnî bir takım tasavvuf çevrelerinin durumlarını da dikkate almak lâzımdır. Esâsen Osmanlı devletinin çok milletli yapısı ve farklı kültürlerden oluşan toplulukların mevcûdiyeti, Birgivî’nin tasavvur ettiği tek kültür ve tek inanç etrâfında birleşmeyi imkânsızlaştıran diğer mühim bir unsurdu.

Bu farklı fikrî ve dînî anlayışların tezâhürleri olarak, aynı dönemde Melâmîlik, sünnî düşünceye aykırı bir takım fikirleriyle cemiyet içerisinde yayılmağa çalışıyor[20]; şer’î ahkâmı umursamaz bir tavır içerisinde hareket eden Kalenderîler[21], bâtınî bir hayat süren ve Kızılbaş denen zümreler[22] ve Bektaşîler[23] gibi çeşitli sosyal gruplar, Anadolu’nun ve Balkanların bilhassa kırlık kesimlerinde faaliyette bulunuyorlardı.

Birgivî için, bir İslâm devleti olarak mütâlaa ettiği Osmanlı devletinde, sosyal bünyeden kaynaklanan bütün bu tezatlar birer bozukluktu. Bu tezatları ortadan kaldırmanın yolu ise, sıkı bir şekilde şer’î ahkâmı tatbik etmekten geçiyordu. Onun, Osmanlı resmî düşüncesine muhâlefetinin sebeplerini ve mâhiyetini iyi anlayabilmek için, yukarıda kısaca panoraması çizilen dönemin husûsiyetleri göz önünde bulundurmak gerekir.

Mehmed Efendi’nin kendisi de bir sünnî olmasına rağmen, ba akîdeye sıkı sıkıya bağlı bulunan Osmanlı idâresindeki ulemâyı tenkit etmesi ilgi çekicidir. Öyle anlaşılıyor ki, Birgivî, kendi anladığı ehl-i sünnet inancının bu ulemâ tarafından politize edildiğine, devlet maslahatı kaygısıyla şer’-i şerîften tavizler verildiğine inanmaktaydı. Bu durum, ehl-i sünnet mefhûmunun taraflarca biraz farklı yorumlandığını gösterir. Îtikādî açıdan iki taraf arasında her hangi bir anlaşmazlık bulunmazken, uygulamalarda ve yaklaşımlarda görülen bir takım farklılıklar ve İslâm cemiyetinin yüz yıllardan beri alışageldiği çeşitli gelenek ve görenekler, Birgivî tarafından bid’at ve zararlı sayılırken, devlet hizmetindeki ulemâ bunlara daha ılımlı bakmaktaydı. Meselâ Birgivî’nin şiddetle aleyhinde bulunduğu hetorodoks zümrelere ve bâzı tasavvuf çevrelerine, hem devlet hem de üst kademelerdeki ulemâ, devlet ve cemiyet hayâtında her hangi bir karışıklık çıkarmadıkları sürece veyâ böyle bir temâyül hissedilmedikçe müsâmaha gösteriyordu[24].

Osmanlı yönetiminin, devlet ve toplum hayâtında sırf dînî ahkâmı tatbîke ve İslâm’ı yaymağa ehemmiyet verdiğini ileri sürmek, aşarı idealistlik olur. Gerçek devlet hukûkuna sünnî akîde hâkimdi. Fakat, aslolan bu akîdeyi hâkim kılmak değil, belki bu akîde yardımıyla devleti ayakta tutmak ve cemiyeti oluşturan muhtelif zümreleri, müsâmaha sınırları içerisinde aynı çatı altında sulh ve sükûn içinde yaşatmaktı. Muhtelif dönemlerde halkı ızlâl veyâ dînî akîdeyi ifsâd ithâmlarıyla îdam edilenlerin ortadan kaldırılmalarının gerçek sebebi, devletin başına gâli açacakları endîşesiydi[25]. Bu tür kıpırdanmalar görülmediği zamanlarda, sünnî akîde dışında fikirler taşıyanlara her hangi bir müdâhalede bulunulmaması, bu düşünceyi destekler mâhiyettedir.

Devleti yönetenlerin her dönemde benzer tavırlar sergilediklerini müşâhede etmek ilgi çekicidir. Bugün bile hâlâ aynı düşünce hâkimdir. Müesses nizâmı ortadan kaldırır mâhiyette görülen her türlü kıpırdanma, fikir ve yaklaşımlar, devleti idâre edenler tarafından birer ihânet ve yanılgı sayılmıştır. Bu tür farklı yaklaşımlar, dün şer’-i şerîfe muhâlefet ve onu ortadan kaldırmağa yönelik addedilirken, bugün Atatürk’e ihânet, laikliğe muhâlefet ve müesses nizâmı tahrip... olarak yorumlanmaktadır. Netîce îtibâriyle, Birgivî Mehmed Efendi de savunduğu görüşler açısından benzer bir muhâlefete muhâtap olmuştu. Devletin yüksek mevkilerini işgal edenler tarafından şiddetle tenkit edilmiş, düşünceleri inançları sarsmağa yönelik fikirler sayılmış ve ihdâs-ı fitnenin önüne geçmek bahânesiyle redd ve cerh edilmişti[26].

Gerçi Birgivî’nin ileri sürdüğü çözüm yollarının sosyal hayatla ne ölçüde kâbil-i telif olduğu râhatça tartışılabilir. Fakat düşünceleri aleyhine hükümler verilmesi, daha ziyâde siyâsî baskının teşvik ve tesiriyle olmuştur. Esâsen Birgivî’nin ileri sürdüğü çözüm yollarının bizâtihî kendileri değil, onun gösterdiği dînî ve medenî cesâret daha ziyâde övgüye lâyıktır.

Şimdi bu umûmî değerlendirmeler çerçevesinde Mehmed Efendi’nin düşüncelerine daha yakından bakabiliriz.

3. Birgivî ve Bid’at Anlayışı

Yukarıda Birgivî’yi Osmanlı resmî düşüncesine muhâlif bir tavır içine iten sebepleri kaba taslak gözden geçirdik. Bunlara ilâve olarak, kendisinin şahsî mizâcını da gözden uzak tutmamak lâzımdır. Kâtib Çelebi’nin belirttiğine göre, şer’î ilimlerde hakîkaten büyük bir âlim ve titiz bir araştırıcı olan Birgivî, aklî ilimlerden mantıkı çok iyi öğrenmiş, bunun aksine hikemiyyât (felsefe) ve tasavvuftan hoşlanmayan sert mizâcının da tesiriyle, sosyal ilimlere gereğince eğilmemiştir, bu yüzden, cemiyet hayâtında derin izler bırakan örf ve âdetleri göz ardı etmekten kurtulamamış ve bunların baskıyla bir anda kolay kolay yok edilemeyeceklerini hesâba katmamıştır[27]. Nitekim bu yaklaşım içerisinde, en mühim ve tanınmış eseri olarak kabûl edilen Tarîkat-i Muhammediy-ye’sinde bid’at çerçevesinde değerlendirdiği bu tür hususlara geniş yer ayırmıştır. Esâsen Birgivî emr bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker (iyiliğe emir ve kötülükten men’) vazîfesini bütün hayâtı boyunca titizlikle benimsemiş ve bunun mücâdelesini vermiş biri olarak ortaya çıkmaktadır.

Bid’at kelimesinin mânâsını, ‘yeniden îcâd olunan şey’ olarak veren Mehmed Efendi, ‘hakkında her hangi bir vesîle ile şer’î izin bile bulunsa, bu böyledir’ der. Şer’î mânâsı ise “sâhib-i şer’in ne kavlen, ne fi’len, ne sarîhan ve ne de işâreten izni yoğiken dinde yeni bir şey îcâd” etmektir[28]. Bid’atin şer’î açıdan bu şekilde anlaşılması, esâsen kendi dışındaki ulemâ tarafından da paylaşılmış bir düşüncedir.

Bid’âtleri mübâh (yapılıp yapılmamasında bir engel bulunmayan), hasen (yapılması güzel görülen), vâcib (mutlak gerekli) ve seyyi’e (kötü) olarak dört kısma ayıran Birgivî[29], halkın işlerini kolaylaştıran, eğitim ve öğretime yardımcı olan ve doğrudan dinle veyâ inançla ilgisi bulunmayan ilk üç kategoriye ‘ümmetin menfaatlerine uygun oldukları için karşı çıkmaz; hattâ yapılmalarının lüzûmunu belirtir. Onun asıl üzerinde durduğu ve mutlakā terk edilmesi gerektiğini belirttiği bid’atler, dördüncü gruba giren seyyi’e (kötü) bid’atlerdir. Ona göre, bu kısma giren bid’atlerin bir bölümü doğrudan doğruya îtikādla ilgili oldukları için küfür, diğer bir bölümü ise yapılması men’ edilmiş bulunan fiiller oldukları için büyük günahlardandır. Böylece îtikād ve ibâdetler sâhasına inhisar eden bu tür inanç ve fiillerin mutlakā terk edilmesi lâzımdır. Râfızîlerin, Cebrîlerin ve Kaderîlerin mezheplerine inanmak, îmanla ilgili kötü bid’atlerdir. Bu tür inanç sâhiplerini küfürle suçlamakta (ikfâr) bir sakınca yoktur[30]. Bunlardan kaçınmak için Kitâbu’llâh’a ve Peygamber’in hadislerine ve bu iki kaynaktan çıkan kitaplara dayanarak dîni öğrenmek gerekir. Bir alay ateş-perestin yazdıkları Rüstem ve İsfendiyâr hikâyelerini; “medh-i Hamza ve Ali” iddiâsıyla Râfızîlerce yazılan “maktel-i Hüseyn”leri; “tahrîk-i hevâya bâ’is” olan Leylâ ve Mecnûn, Yûsuf ve Zelîhâ kıssalarını ve “âşıkāne şi’rleri” okumak sapıklıktır[31].

Osmanlı ulemâsı arasında edebiyâtın ve bilhassa şiirin ne kadar yaygın olduğu ve sevilerek okunduğu düşünülürse, Birgivî’nin bilhassa şu son düşüncelerinin kimleri muhâtap aldığı çok daha iyi anlaşılır.

Birgivî’nin îtikāda yönelik düşüncelerini takdir etmekle berâber, yukarıda sözü edilen türden eserlerin okunmasını kötü görmesini anlamak güçtür. Çünkü, o tür eserlerin okunmasının kişiyi mutlakā dalâlete düşüreceğini peşinen kabûl etmek, aşırı hassâsiyet ve dış kültürlere karşı içine kapanmadan başka bir şey değildir. Aynı düşüncelerin bugün de muhtelif kesimlerde bulunduğunu ve bilhassa faydalı eser, zararlı eser tasniflerinin ilmî tekâmülü, fikrî gelişmeyi ve fikirler arası mukāyeseyi önlediğini; kültür mübâdelelerine set çektiğini belirtmekte fayda vardır. Hâlbuki, dünyâda tek başımıza yaşamıyoruz; bizim dışımızda da farklı dünyâlar vardır.

Mehmed Efendi, îmânla küfür arasındaki çizginin tesbîtinde çok hassastır. Her konunun, her sözün, her düşüncenin, hattâ her hareketin ardında küfür bulunması endîşesini sık sık dile getirir. Halkın, kendisi gibi, mânâsını derinden düşünmediği, hattâ küfre düşmek gibi bir endîşe taşımadan söylediği bir takım sözleri ve sergilediği davranışları küfür olarak niteler. Meselâ, ‘Allâh bana cenneti verse, sensiz girmem’; ‘Allâh bana cenneti verse istemem, illâ cemâlini görmek isterim’ gibi sözler, Allâh’ın emrini kabûl etmemek demek olacağından küfürdür[32]. Hâlbuki, dikkat edilirse, bu tür sözleri sarf eden avâm tabakasının hakîkatte Allâh’ın emrine karşı gelmek gibi bir düşüncesinin olmadığı, içinde bulunduğu ortam ve rûhî durumlarla ilgili basit tepkiler olduğu anlaşılır.

Birgivî, dînî konuları ve dîne taalluk eden muhtelif meseleleri umursamayan veyâ bunlara yeterli alâkayı göstermeyen kişilere karşı menfî bir tavır takınırken, hakîkatte îmânının gereğini ve İslâm’ın emirlerini gözetmekle elbette yanlış hareket etmiyor. Her inanç sâhibinin, kendi inançları ve değer verdiği şeyleri hafife alanlara karşı göstereceği tabiî tepkiyi gösteren Mehmed Efendi’nin, herkesin mutlakā kendisi gibi düşünmek mecbûriyetinde olduğunu farz etmesi aşırılıktır. Yapılması gereken, muhâlif bir fikri hemen mahkûm etmek değil, o fikrin sâhibini kâfî delillerle iknâ etmek meselelerini tartışarak çözüme ulaştırmaktır.

Mehmed Efendi’nin, halkın bâzı tavır ve davranışlarını, örf ve âdetlerden gelen muhtelif alışkanlıklarını; her kültürün kendi bünyesinin ürünü olan bâzı hareketleri de bid’at ve küfür kategorisine soktuğunu görürüz. Bunları kısaca şöyle sıralayabiliriz:

Çıplak ayağa mesh etmek, yolculuk esnâsında namazı seferî kılmamak, tüccarın malını satmak için müşteri karısında tesbih çekmesi, salavât getirmesi, ücret karşılığında Kur’ân okumak veyâ öğretmek; hokkabaz, hayalbaz ve canbaz oyunları esnâsında Fâtiha okumak veyâ salavât getirmek, cenâze götürürken veyâ gelin getirirken önde açıktan zikretmek[33]; Kur’ân okurken veyâ zikrederken lahn ve tegannî etmek[34]; kabirlerde çerağ ve kandil yakmak[35]; türü ne olursa olsun zarûretsiz tegannî dinlemek[36]; kadının tegannîsini dinlemek[37]; onlarla müşâvere etmek[38]; kabir üzerine kurban kesmek, çadır kurup beklemek, kubbe binâ etmek[39]; gazâlarda çalınan çalgı dışında çalgı dinlemek[40]; ölü için ölümünün yedinci veyâ kırkıncı günü yemek pişirip dağıtmak[41]; ölüm vukû’unda ziyâfet vermek[42]; Hacerü’l-Esved dışındaki taşları ta’zîmen öpmek; üstatların peştemâl kuşanmaları esnâsında salavât getirmek; ölünün fazîlet ve meziyetlerini sayarak ağlamak; rüyâ ve kulak çınlaması için yemek pişirip dağıtmak; kadınların toplanıp erkeklerin duyacakları şekilde zikretmeleri, mevlit okumaları, yabancı kimselerin ‘hoş geldin’lerine, hastalıkları veyâ musîbetleri hâlinde ‘geçmiş olsun’larına gitmeleri, kabir ziyâretinde bulunmaları[43]; hayvan resmi yapmak[44]; tavla, satranç ve benzeri oyunlar oynamak[45]; erkeğin perçem bırakması, sakalını kesmesi, bir tutamdan az sakal bırakması; kadının saçını tıraş ettirmesi[46]; zarûret yokken eti ve ekmeği bıçakla kesmek[47]; sihir[48], büyü ve benzeri şeyler yapmak; belâdan korunmak maksadıyla kişinin boncuk veyâ benzeri şeyleri efsûnlatıp boynuna asması[49]; sakal boyamak, bıyığı dudakları örtecek kadar uzatmak[50]; bir şeyin hareketlerini hayra veyâ şerre alâmet saymak, meselâ fal tutmak, tavşanın yol üzerinden geçmesini, baykuşun ötmesini şerre yormak; kuş ürkütüp sağa veyâ sola uçuşuna göre mânâ çıkarmak...[51].

Yukarıda kısaca başlıkları sıralanan hususların bir çoğu hakîkaten doğrudan îtikādla ilgili olmamakla berâber, bâzıları îmânı yakından ilgilendiren konulardır. Hurâfelere karşı mücâdeleyi esas alan İslâm’ın ana gâyesinin rûhuna aykırı davranışlardır. Fakat, bunların ortadan kaldırılması için alınacak zecrî tedbirlerin hiç bir faydası olmayacağı da açıktır. Hele o dönem Osmanlı cemiyetinin karma ve çok milletli yapısı, bunların dayandıkları birbirinden farklı inanç ve kültürler, yüzyıllardan beri edindikleri bir takım alışkanlıklar göz önüne alınınca, birbirlerini etkilememeleri düşünülemez. Gayr-i müslimler ve hetorodoks zümrelerin örf ve âdetlerinin sünnî zümre üzerinde hiç bir tesir bırakmayacağını kabûl etmek de zordur. Esâsen, bu tür ört ve âdetlerin bir çoğunun zamanla fonksiyonlarını kaybederek unutulduklarını da mâlumdur. Söz konusu davranış ve âdetlere, bir din adamı olarak Birgivî’nin müsâmaha ile bakmasını beklemek de doğru değildir. Ancak yaklaşım çok mühimdir. İslâm’ın yumuşak ve kalplere hitap eden tebliğ anlayışı, Birgivî’de keskinleşir ve cezâ-sevâb çerçevesine sokulur. Şu yapılırsa karşılığında şu sevâb, bu terk edilmezse karşılığında bu cezâ anlayışı, temel İslâm yaklaşımını monotonlaştıran bir yaklaşım tarzı olsa gerektir. Bugün de benzer yaklaşımların, bilhassa Batı ile kültür ve siyâsî alış-veriş dönemine girmemiz sonunda ülkemize şu veyâ bu yolla giren bâzı âdetlerin, alışkanlıkların ve teknik vâsıtaların karşısında gösterildiğini müşâhede ediyoruz. Esâsen, cemiyetin alıştığı temel düşünce ve davranış kalıplarını zorlayan hâricî unsurların hemen kabûl edilmesini beklemek saf-dillik olur. Birbirleriyle çatışan temel değerlerin, hiç bir tepki ve mukāvemet göstermeden, yerini yeni gelen bir değere teslim etmesi, sosyal realiteye aykırıdır.

Mehmed Efendi, yukarıda belirtilen düşüncelerini muhtelif eserlerinde de işlemiştir[52].

4. Birgivî ve Tasavvuf

Birgivî’nin tasavvufla ilgili düşünceleri de esas îtibâriyle yukarıda hulâsa edilen düşüncelerin tabiî bir devâmından ibârettir. Onun bu konudaki tavrını anlayabilmek için, tasavvuftan ne anladığına bakmak lâzımdır.

Ona göre, insanın kalbini kötü huylardan temizleyip iyi huylarla süslemesi gerekir ki, aslında tasavvuf da tarîkat de budur. Bunu yapabilmek için, kişinin şu dört husûsu yerine getirmesi gerekir. Birincisi şerîat gereklerine göre zâhiri süslemek; ikincisi güzel ahlâk ile bâtını donatmak; üçüncüsü ulûm-ı hakk ile kezâ bâtını tezyin etmek ve dördüncüsü maksûd-ı hakîkînin mâsivâsından” uzak durmak. Bu mertebeler sırası ile fıkıh, tasavvuf, akāid ilimleri ve “mahabbet-i ilâhînin galebesi” ile kazanılabilir[53]. Aynı düşüncelerini tasavvufla ilgili olan ve şerîat, tarîkat, ma’rifet ve hakîkat mertebelerinden bahseden müstakil bir risâlesinde de dile getirir[54].

Birgivî, tasavvufu sâdece pratik ve yaşanacak bir hayat tarzı olarak görür. İnce felsefî düşüncelere dalmak ve bunlarla kafa yormak gereksizdir. Temiz bir kalb ile, samîmî bir şekilde îman etmek ve bu îmânın gereklerine göre yaşamak yeterlidir. Bu çerçevede Muhyiddîn-i Arabî tipi vahdet-i vücûdcu bir tasavvuf anlayışını benimsemez. Bu konuda İbn Teymiye ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır. İbn Teymiye, “Hallâc tarzı tasavvufu hulûlcü diye, Arabî tarzı tasavvufu ittihâdcı diye reddetmiş; ricâlü’l-gaybe, şeyhlerden istimdâd istemeğe, yatırlardan medet ummağa karşı çıkmış, bir takım âdet, erkân ve ıstılâhlara dayanan tarîkat ve tekke tasavvufunu hiç bir şekilde kabûl etmemiş”, kez⠓vahdet-i vücûdu küfür, onu tesis eden İbn Arabî’yi kâfir” saymıştır[55]. Aynı düşünceler Birgivî’de de vardır. Nitekim, zararlı görüp okunmamasını tavsiye ettiği kitapları sayarken, Arabî’nin kitapları içerisinde “karıştırma bâtıl kelâm” bulunduğunu, “hulûl, ittihâd ve akvâl-i mülhidîne” yer verildiğini ileri sürer[56]. Hâlbuki, bilindiği gibi, aynı dönemlerde Muhyiddîn-i Arabî şeyh-i ekber olarak da görülüyor, sünnîsinden gayr-i sünnîsine kadar muhtelif tarîkat çevrelerinde ve şâirler arasında vahdet-i vücûd fikri yaygın olarak işleniyordu.

Birgivî, yukarıda işâret edilen kendi tasavvuf anlayışı çerçevesinde, bir takım tarîkat örf ve âdâbına bağlı tekke ve tarîkat tasavvufunu reddeder. İbâhe (harâmı mübah sayma), kendini şerîatin zâhirî prensiplerinin dışında görme, rüyâ, ilhâm ve kerâmet yoluyla bilgi edinmeğe çalışma ve bunları birer delil olarak ileri sürme, velîleri derece ve makam yönünden nebîlerden üstün tutma, dünyâda Allâh’ı görme iddiâsında bulunma, bedene zaaf getirecek kadar aşırı uzlet ve riyâzete yönelme, çileye girme, keşifte bulunmağa kalkışma, ibâdet ve taat sanarak “kârdan-kisbden” el çekme, ibâdet ve kurbiyet iddiâsıyla sem⒠yapma, açıktan ve âhenk ile zikretme, bir takım tarîkat kisvelerine bürünme ve bunlara benzer tarîkat ve tasavvuf edeplerini şiddetle kötüler; bunların bid’at olduğunu ileri sürer[57]. Bu tür âdâb ve erkâna riâyeti, mülhidlik olarak değerlendirir.

Mehmed Efendi’nin bilhassa kendi zamânındaki sûfîleri sert bir dille tenkit ettiği dikkati çeker: ‘Ey sâlik, ilim tahsîliyle uğraş. Zamânımızın câhil mutasavvıflarına kulak verme; onlar, ilm-i zâhir hicâbdır, o keşf ile dahi hâsıl olur, kesbe hâcet yokdur derler. Bu sözler yalan ve sapıklıktır, halkı saptırır. Zîrâ ilim farzdır; Kitâb ve Sünnet’ten hâsıl olur. Sahâbe, bu ümmetin en hayırlısı iken ictihâdda bulundu; Kitâb ve Sünnet’ten delîl aradı. Hiç birisi, şunun helâl, ,unun harâm olduğunu ben ilhâm ve keşf ile anladım demedi. Sûfî geçinenler, biz öyle bir mertebeye ulaşttık ki, sahâbe ona ulaşamamıştır derlerse, hakîkaten bil ki, onlar bid’at ehlinden olup ehl-i sünnetin dışına çıkmışlardır. Bunlardan birisine kötü ahlâktan, meselâ riyâ, kibir, ucûb nedir, bunların ilâcı nedir veyâ güzel ahlâktan, meselâ inâbet, tevekkül, sabır, kazâya rıza nedir, bunlar nasıl kazanılır diye sorsan, şaşırıp kalırlar, yalan-yanlış şeyler söylerler. Yâni akla ve nakle uymazlar, ipe sapa gelmez sözler söylerler. Belki çoğu ta’dîl-i erkânsız ve tecvîd-i Kur’ân’sız namâz kılarlar. Bunca kusurları varken, bir de vâsılîndeniz (Hakk’a ulaşanlardanız) dâvâsı güderler. Heyhât, heyhât! Evet vâsıllardır, ammâ şeytâna! Çünkü vesvesesine göre amel ediyorlar’[58].

Birgivî Mehmed Efendi’nin tahsîlini tamamladıktan sonra bir ara tasavvufa meyledip Bayramî meşâyihinden Abdullâh-ı Karamânî’nin yanına girdiği görülüyorsa da, Bursalı Mehmed Tâhir’in de belirttiği gibi, tasavvufla pek uyuşmayan micâzı yüzünden böyle bir yaşayış tarzını terk ederek şer’î ilimlerle uğraşmağa ve bu konularda eserler yazmağa yönelmiştir[59]. Prensip olarak tasavvuf fikrine karşı çıkmayan Mehmed Efendi, yukarıda işâret edildiği üzere, onun teşkilâtlanmış ve bir takım örf ve âdetlerle belirlenmiş şeklini hoş görmemiştir. Dikkat edilirse, Birgivî’nin temas edilen âdâb ve erkânla ilgili olarak sünnî veyâ gayr-i sünnî tasavvuf çevresi ayırımı yapmadığı görülür. Kendisinin ısrarla tenkit ettiği hususlardan mûsikî ve semâ’, çille, uzlet, tarîkat kisvesi, raks, âyin açıktan ve tegannî ile zikir gibi konular, sünnî tarîkatlerden sayılan ve o dönem Osmanlı İstanbul’unda ve umûmî olarak imparatorluk topraklarında etkili olan Mevlevî, Halvetî, Nakş-bendi, Kādirî gibi tarîkatler arasında da, farklı nisbetlerde de olsa, yaygındı. Nazarî açıdan ehemmiyet verilmese bile, keşif, kerâmet, ilhâm, riyâzet, vs. gibi konular yine aynı tarîkat çevrelerinde, şu veyâ bu ölçüde, geçerliliğini koruyordu. Kezâ, o dönemlerden kalma muhtelif vekâyi-nâmelerin, evliyâ tezkirelerinin ve çeşitli biyografik nitelikli eserlerin gözden geçirilmesi hâlinde görüleceği gibi, şahıslardan bahsedilirken dile getirilen ‘nice keşf ü kerâmeti zâhir olmuştur’ vey⠑keşf ü kerâmet sâhibi idi’, yâhut 'zâhir ve bâtın ilimlerine vâkıftı’ gibi ifâdeler, dönemin umûmî havası içerisinde bu tür hasletlere sâhip olmanın ne kadar büyük meziyetler olarak değerlendirildiğini açıkça gösterir. İşte Birgivî, cemiyet tarafından bu kadar yoğun bir kabûl görmüş bu tür tavır ve davranışlarla mücâdeleye girişmişti.

Aynı anlayışı, bugün de görmek mümkündür. Eski yaygınlığı ve tesiri kalmamakla berâber, bilhassa dînî çevrelerde ve halk arasında keşif, kerâmet, ilhâm ve benzeri şekillerdeki düşüncelerin hâlâ varlığını sürdüğü ve bunun köklü bir geleneğin devâmı olduğu kolayca müşâhede edilebilir. Ancak, bütün bunlara rağmen, bugün tasavvufî hayâtın Osmanlı dönemindeki mâhiyetini ve şümûlünü büyük ölçüde yitirdiği, fikrî ve nazarî cephelerden mahrum basit bir yaşayış tarzı hâline geldiği bir vâkıadır. Bunda, Cumhûriyet’le berâber tekke ve tarîkatlerin kapatılmasının ve dînî eğitimin tamâmen mühim ölçüde kontrol altına alınmasının da büyük etkisi vardır. Bilhassa bu politik çerçeve içerisinde mânevî değerlendirilmesi, dîne ve onun târih içerisinde oluşan tâlî kollarına karşı gerçekten etkili muhâlefet grupları oluşmasını kolaylaştırmıştır. Esâsen bugünkü radikal tavırların ve sağlıksız, ilmî muhtevâdan mahrum ve biraz da taassuba varan dînî yaklaşımların görülmesinin belki tek sebebi, Cumhûriyet dönemindeki dîne karşı takınılan menfî tavırdır. Siyâsî otoriteler tarafından dînî hayâtın ve din eğitiminin başlangıçta bu kadar tazyik ve zabt u rapt altına alınması, berâberinde bu tür politikalara karşı tepkiyi de getirmiştir.

5. Birgivî ve Devlet İdâresi

Birgivî’ye göre, devlet idâresinde vazîfe alacak olanlar, bu hususta çok titiz davranmalıdırlar. Bir mansıba gelmek için haddinden fazla istekli olmak küfürdür. Çünkü, böyle bir tavır, kişiyi şeref-i câha (mevki düşkünlüğüne) sürükler. Bu ise, kalbin hastalıklarının en büyüğüdür. Riyâset sevgisi (hubb-ı riyâset), yüksek makamlara gelmek için insanı hırsla çalışmağa, böyle bir yere gelmişse onu kaybetmemek için her türlü kötü yola başvurmağa, saltanatının ve mülkünün elinden gitmesi endişesine sevk eder; dîni bir tarafa bırakmasına sebep olur. Mansıp, hedef değil, vâsıta olmalıdır. Hedef hâline geldiğinden haramdan hâlî değildir. Böyle bir makamda bulunan insan, kendinde olmayan kemâli varmış gibi göstererek, halkı kendisine bağlama ve emri altında tutmağa âzamî gayret sarf eder. Bunun için hîleye, yalana ve hudûdu aşmağa yöneltir. Esâsen mansıp sâhiplerinin bu tür hastalıklarla mâlul olum olmadıklarının bilinmesi güç olduğu için gerçek zâhidler, riyâset sâhiplerinden uzak durmağı tercih etmişlerdir[60].

Mehmed Efendi, bu tür düşüncelerle devlet idâresinde yüksek mevkiler talep etmemiş, mümkün olduğu kadar onlardan uzak durmuş ve hattâ zarûret olmadıkça pâdişah, vezir, kazasker, kadı, bey, vs.’nin huzûruna çıkılmamasını tavsiye etmiştir[61].

Ancak, eğer mansıp ‘hakkı tutmak, zulmü deffetmek, ibâdetlerin râhatça yerine getirilmesine yardımcı olmak, kötülükleri ortadan kaldırmak’ için istenirse, ‘mübâh’, belki ‘müstehâb’dır. Uzak durulması ve istenmemesi gereken mansıp riyâya, kibire, zulme saptıran ve dînin emirlerini yerine getirmekten alıkoyan mansıptır[62].

Birgivî, kendi döneminde yüksek mevkilerde bulunan idârecilere ve ulemâya da esâsen bu düşüncelerle karşı çıkar. O, bu vazîfelilerin bu tür mevkilere tâlip olup, gelmelerine rağmen, halkı bid’atlerden, îtikādî bozukluklardan sakındırmadıklarına, zulmü def' etmediklerine veyâ kısaca bunlara göz yumduklarına inanmaktaydı. Kendisinin yüksek bir mevki talep etmemesi ve yöneticilerle içli-dışlı olmaktan kaçınması, kimseye karşı minnet hissi altında kalmamasını sağlamış, bozukluk olarak gördüğü idârî, siyâsî, içtimâî, hukûkî, ahlâkî ve örfî bâzı uygulamaları kimseden çekinmeden tenkit etmesine yardımcı olmuştur[63]. Hâlbuki ilmî kapasite ve dirâyet açısından kendi döneminde yüksek mevkilere gelmiş olanlardan hiç de aşağıda değildi.

Devlet yöneticilerine karşı takınılan bu tür tavırların günümüzde de görüldüğünü belirtmek gerekir. Muhtelif çevrelerin, yönetimin sözünden dışarı çıkmadığı ve dînî konularda sürekli tavizler verdiği gerekçesiyle günümüz Diyânet teşkilâtına hiç de müsbet bakmadıklarını biliyoruz. Hâlbuki Diyânet teşkilâtının bugün sergilediği tutum, onun doğrudan doğruya devlet tarafından şekillendirilen yapısından kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde, siyâsetçilerimizin de benzer töhmetler altında tutulduğu bir vâkıadır. Bunda kısmen de olsa haklılık payı bulmamak mümkün değildir. Çünkü, Cumhûriyet dönemi siyâsîlerinin milletin hukûkunu ve şahsiyetini rencîde eden şahsiyetsiz bir dış politika izlemekten kurtulamadıkları; zaman zaman gerçekten haklı olduğumuz konularda bile hukûkumuzu yeterince müdâfaa edemedikleri ve en mühimmi, bilhassa süper güçlerin ve Batı’nın yoğun tesirleri altında bulundukları birer hakîkattir. Ve şu son zamanlarda başta siyâsî otorite olmak üzere, bir takım etkili çevrelerin Avrupa Birliği’ne girme gibi bir histeri içerisinde bulunması ve üstelik bunun her ne pahasına olursa olsun, hangi tâvizler karşılığında sağlanırsa sağlansın, mutlakā gerçekleştirilmesi gereken tek çıkar yol şeklinde takdim edilmesi, karşı tavırları ve radikal tepkileri güçlendiren en mühim âmillerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer mühim bir âmil ise, Cumhûriyet döneminde bizi düne bağlayan bütün köprülerin yıkılmasını ön plâna alan politikalardır.

Her ne olursa olsun, şu veyâ bu şekilde, kökünü mâzîden alan bu tür düşüncelerin ve tepki hareketlerinin yüzyıllar boyu değişmemiş olması ve her dönemde şartlar farklı da olsa varlığını hissettirmesi, cemiyet düşüncesinin ne kadar yavaş değiştiğini göstermesi bakımından da ayrıca mânâlıdır.

Burada şunu da belirtelim ki, Birgivî, esas olarak yönetimin başı durumunda bulunan pâdişâha karşı değildir. Ehl-i sünnet inancına uygun olarak, o, ‘İslâmların pâdişâhı “zulm üzerinde de olsa” ona bedduâ etmemek gerektiği, aksine bu zulümden vazgeçmesi için hakkında hayır-duâ etmenin daha doğru olduğu düşüncesindedir’[64].

Birgivî, doğrudan doğruya devlet idâresinin bir parçası olmamasına rağmen, onu yakından ilgilendiren vakıf uygulamaları üzerinde de ısrarla durur. Bilhassa haram karışma ihtimâlinin büyük olduğunu ileri sürerek, para ve taşınabilir malların vakfedilmesinin câiz olmadığını savunur. Gerçi şer’î şartlara uygun olarak vakıf yapmak ve bunlardan ihtiyaç sâhiplerinin faydalanmaları meşrûdur. Vakfın helâl maldan yapılması gerekir. Hâlbuki, paranın helâl yoldan kazanılıp kazanılmadığını tesbit etmek güçtü. Kendi zamânında paranın daha ziyâde haram yollardan kazanıldığını, çarşı-pazarlarda yapılan ticâretin çoğunun ‘fâsid ve mekrûh’ olduğunu savunan Birgivî, sanat ve ticâret erbâbının ekserîsinin cehâlet içinde bulunduklarını, haram-helâl gözetmediklerini; gasp, hırsızlık, hıyânet, tezvir ve benzeri fiillerle kazançlarına hîle ve haram karıştırdıklarını, hattâ alış-veriş için kullanılan sikkelerde bile ‘şu mikdâr tasgîr’ ettiklerini ileri sürer. Bu arada, İslâm dünyâsında yaygın olarak paylaşılan bir kanaati de paylaşan Mehmed Efendi, zamânın nübüvvet zamânı olmadığını, devirler geçtikçe ve nübbüvvet zamânından uzaklaşıldıkça ‘fesâd ve tegayyür’ün arttığını savunur[65].

Birgivî’ye göre, vâkıfın, nâfile namaz kılınmasını, tesbih çekilmesini, tehlîl veyâ salavât getirilmesini, Kur’ân okunmasını, yemek pişirilip dağıtılmasını, kabri üzerine binâ yapılmasını ve bütün bunlardan hâsıl olacak sevâbın kendisinin veyâ başkasının rûhuna tahsis edilmesini şart koşarak vakıf yapması ve bilhassa ‘günde şu mikdar namaz kılınmalı, şu kadar tesbih ve tehlil çekilmeli’ şeklinde sayı belirterek sınırlayıcı şartlar ileri sürmesi doğru değildir. Çünkü, böyle bir şarta müstenit vakıftan faydalanmak, şu veyâ bu şekilde o şartın yerine getirilmesi aksayabileceğinden mümkün değildir. Hâlbuki vakıfta esas, müslüman cemaatin menfaatidir. yukarıdaki şartlara müstenit vakıflar, bununla ilgili şartlar ve vasiyetler bid’attir; bunlardan faydalanmak haramdır; çünkü dünyâlık için zikir ve tilâvet, yâhut ibâdet etmek câiz değildir[66].

Hâlbuki, o dönemde ve daha sonraki yüzyıllarda Osmanlı topraklarında bu şartlara müstenit yüzlerce vakıf yapılmıştır. Medreselerin, câmilerin, mekteplerin ve diğer çok yönlü dînî ve hayrî müesseselerin, çeşitli sosyal hizmetler veren kuruluşların ayakta durabilmeleri ve buralarda yürütülen hizmetlerin devâmı, büyük ölçüde yapılan söz konusu vakıflara ve bunların gelir kaynaklarına bağlıydı. Mehmed Efendi’nin bu konulardaki görüşleri resmî idâre v ulemâ tarafından kabûl görse ve uygulamalar buna göre yapılsa, netîce ne olurdu? Veyâ ortaya nasıl bir manzara çıkardı? Bunu tahmin etmek güç değildir. Çünkü, en azından vakıflar yoluyla yapılan bütün hizmetlerin etkilenmesi veyâ aksaması söz konusu olacaktı. Bu yüzden Birgivî’nin görüşleri, döneminde şiddetli tartışmalara yol açmış, onun yukarıda belirtilen türden vakıflar aleyhine verdiği fetvâ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi tarafından redd ve cerh edilerek, ortaya çıkan karışıklığın önü alınmağa çalışılmıştır[67]. Burada teferruâta girmeğe gerek olmamakla berâber, Birgivî’nin de çok iyi bilmesi gerektiği gibi, söz konusu vakıflarla ilgili Osmanlı uygulaması, yeni bir uygulama değil, sünnî mezhep imamları ve müçtehitlerinin görüşleri içerisinde konuya ve maslahata en uygun olanın tercîhine dayanan bir uygulama idi. dolayısıyla şerîate aykırı telâkkî edilmesi doğru değildi.

Mehmed Efendi’nin Osmanlı toprak hukûkunu tanzim ederek ona daha düzenli bir şekil veren meşhur Şeyhülislâm Ebussuud Efendi ile muhtelif konularda münâkaşaya girdiği mâlumdur. Bu cümleden olarak, o, mîrî (devlete âit) arâzînin tasarruf şeklinde de çeşitli aksaklıklar ve yanlışlar olduğunu ileri sürer. Ona göre, mîri arâzînin hâli çok karışıktır; zîrâ sâhipleri “mâlik tasarrufu gibi bey’ ve icâre ile ve gayri ile mu’âmele” etmektedirler. Diğer taraftan, bu topraklardan alınan harâcın bâzan sümün (1/8) olarak alınması yanlıştır. Zîrâ, bunlar öşre (1/10) tâbidirler. Bu tür toprakları tasarruf edenlerin ölmeleri hâlinde, mirâsın sâdece erkek evlâda verilmesi ve kız çocuklarının vâris sayılmaması doğru değildir. Arâzînin bir başkasına devri esnâsında alınan ücret-i mu’accele (peşin ücret) de haramdır[68].

Konu uzun olmakla berâber, daha fazla uzatmağı gereksiz bulunuyoruz. Ancak, şu kadarı söylenebilir ki, Birgivî’nin bu düşünceleri muhtelif cihetlerden haklılık payı taşısa da, Osmanlı devletinin kuruluşundan beri teşekkül eden ve XVI. asırda nihâî şeklini alan toprak rejimi, onun savunduğu görüşlerle sınırlandırılamayacak bir veçhe kazanmış ve esâsen Ebussuud Efendi’nin muhtelif yorum ve değerlendirmeleri ile şerîat prensiplerine uygun bir hâle sokulmağa çalışılmıştı. Diğer taraftan, Birgivî’nin düşüncelerinin müesses toprak rejimini alt-üst olmasına yol açacağını düşünen resmî idârenin ve ulemânın ona katılması mümkün değildi.

Birgivî’nin, ulemâ ve devlet ricâline hitap edilirken kullandığı muhtelif elkâbı da tenkit ettiğini görüyoruz. Mektuplarda ve çeşitli yazışmalarda “fülân hüccetu’llâh fi’l-arz” (Allâh’ın yeryüzündeki hücceti, delîli) ve benzeri sözler kullanmak; a’zam (en büyük), akrab (en yakın), a’lâ (en yüce) ve benzeri sıfatları bir şeye “muzâf” etmeden kişiler için kullanmak doğru değildir. Zîrâ, bu tür kelimelerin lügat mânâsı, ancak Allâh için “ıtlâk” olunabilir, Allâh için kullanılabilir[69]. Osmanlı diplomatiğinde, şahıslara hitap edilirken nasıl şâşaalı bir üslup kullanıldığı dikkate alınırsa, Birgivî’nin muhâlefetinin ve titizliğinin gerekçesi daha iyi anlaşılır.

6. Netîce

Şurası muhakkak ki, Birgivî Mehmed Efendi’nin eserleriyle olduğu kadar[70], oluşturduğu mektep ve bu mektebin kendisinden sonraki yüzyıllarda ilim ve din hayâtına yaptığı tesirlerle de[71] kültür târihimizde mühim bir yeri vardır. Onu ve tesirlerini daha iyi anlayabilmek için, bütün eserlerini daha geniş bir tetkîke tâbi tutmak gerekir[72].

Kendisinin, devlet idâresinde vazîfe almış ulemâdan biraz daha farklı bir tavır içinde bulunması, müsâmaha hudutlarını oldukça daraltması, fiilen devlet idâresinde yüksek ve sorumluluk isteyen mevkilerde bulunmamasından kaynaklanıyor denilebilir. O, meselenin hep ideal tarafını düşünmüş, bunların pratikte nasıl uygulanabileceği problemiyle yüz yüze gelmemişti. Bu yüzden de, bir çok konuda, resmen vazîfeli ulemânın bâzı tasarruflarını dinden sapma veyâ dînî ahkâmı umursamama şeklinde yorumluyordu. Hattâ bu tür endîşelerle Birgi’de müderrisken kalkıp İstanbul’a gelmiş ve Sadrâzam Sokollu Meehmed Paşa ile görüşmüş, gördüğü ve yanlış saydığı aksaklıkların düzeltilmesi konusunda bâzı tavsiyelerde bulunmuştu[73]. Fikirlerinde nazarî açıdan pek çok haklı cihet bulunduğu inkâr edilemez, Ancak, buna rağmen, kendisini XVI. yüzyılda değil de asr-ı saadette yaşıyormuş gibi görmesi, aradan geçen uzun asırlar sonunda oluşan muhtelif müesseseleri, farklı kültür çevrelerinin İslâ dâiresine girmesi netîcesinde İslâm cemiyeti arasında yayılan çeşitli örf ve âdetleri bid’at ve İslâm dışı olarak değerlendirmesine yol açmıştır. Bu hususlarda daha müsâmahalı davranmak, şüphesiz İslâm’ın temel düsturlarından taviz vermemek şartıyla, devlet ve cemiyet maslahatına uygun en akıllıca hareket olur. Söz konusu düsturlarla çatışmayan, onları ifsat etmeyen ve cemiyet hayâtında bir fonksiyon icrâ eden bir takım yeniliklerin peşin bir hükümle mahkûm edilmesinin, o asır için değil, her asırda bir mânâsı yoktur. Esâsen, İslâm’ın temel düsturlarından birinin de hayâtı zorlaştırmak değil, kolaylaştırmak olduğu bilinen bir gerçektir.

Her türlü tepki hareketinin ve radikalizmin cemiyet hayâtında hiç bir birleştirici rol oynamadığını, aksine bölünmelere, kutuplaşmalara, husûmetlere ve çalkantılara sebep olmaktan başka bir işe yaramadığını unutmamak gerekir. Hâlbuki, İslâm bölünmeyi değil birleşmeyi, bölmeyi değil birleştirmeyi öngörür. Esâsen, cihan-şümûl bir din olması da onun bu vasfından kaynaklanmaktadır.

Meselelere daha ılımlı ve hoşgörülü bakmak, dîni umursamamak veyâ ondan taviz vermek mânâsına gelemez. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in İslâm’ı kısa bir sürede yaymasının esas âmillerinden birisi de, tâkip ettiği ve aslında Allâh’ın buyruğu doğrultusunda yürüttüğü mûtedil tebliğ metodudur. Kanaatimizce, günümüz Müslümanlarının en fazla ihtiyâcı olan şey, îtidal, ilim ve hepsinden ehemmiyetlisi İslâm’ın rûhunu lâyıkıyla kavramak ve yapılacak tebliğ vazîfesini bu çerçevede yürütmektir.

Burada son olarak şu hususu da belirtmekte fayda vardır sanırım. Tasfiyecilik, radikalizm tavrı, bir yaklaşım türü olarak, sâdece dînî çevrelere hasredilecek bir tavır da değildir. Farklı gâyeler için de aynı tavrı benimsemek mümkündür. Gâyelerin farklı olması, yaklaşımın niteliğini değiştirmez.

_______

* Bu yazı, daha önce şurada yayımlanmıştır: Türk Yurdu, X/36 (Ankara, Ağustos 1990), s. 33-42.

[1] Kadı-zâdelilerle ilgili olarak bkz. A. Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2 (1979-1983), Ankara 1984, s. 204-225.

[2] Birgivî hakkında daha geniş bilgi için bkz. Nev’î-zâde Atâyî, Zeyl-i Şakāyık, İstanbul 1269, I, s. 179-180. Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ahakk (haz. O. Şaik Gökyay), Tercüman yay., İstanbul 1980, s. 106-109; Bursalı M. Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1331, s. 253-255; Kasım Kufralı, “Birgivî”, İslâm Ansiklopedisi (İA), II, s. 634-635.

[3] Stanford Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye (trc. M. Harmancı), İstanbul 1983, I, s. 159-160.

[4] A. Yaşar Ocak, “İbn Kemâl’in Yaşadığı XV ve XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir Hayatı”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Tebliğler ve Tartışmalar (26-29 Haziran 1985, Tokat), Ankara 1986, s. 32.

[5] Râzî hakkında bkz. J. H. Kramers, “Râzî, Fahr al-Dîn”, İA/IX, s. 645-646.

[6] Ocak, a.g.m., s. 33.

[7] Hanefîlik için bkz. Cl. Huart, “Hanefîler”, İA/V, 1, s. 212-214; E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1980, s. 31-38.

[8] Birgivî, Risâle-i Birgivî, İstanbul 1314, s. 21.

[9] Hanbelîlik hakkında bkz. Fığlalı, a.g.e., s. 38-43.

[10] A.g.e., s. 63-85.

[11] İbn Teymiye’nin fikirlerinin Vahhâbîliğe tesirleri ile ilgili olarak bkz. Abdülkerim Polat, Teymiyecilik-Vahhâbîlik, İstanbul 1977.

[12] Birgivî, a.g.e., s. 6.

[13] Ocak, “Kadızâdeliler Hareketi”, s. 211.

[14] Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, 2. baskı, İstanbul 1979, II, s. 407-408. Ayrıca bkz. Shaw, a.g.e., s. 160.

[15] M. Akdağ, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve İnkişâfı Devrinde Türkiye’nin İktisâdî Vaziyeti”, Belleten, XIII (1949), s. 530.

[16] Halil İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve İnkişâfı Devrinde Türkiye’nin İktisâdî Vaziyeti Üzerine Bir Tetkik Münâsebetiyle”, Belleten, XV (1951), s. 665.

[17] M. Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası, “Celâlî İsyanları”, 1. baskı, İstanbul 1975, s. 80.

[18] Konuyla ilgili olarak bkz. Şerafettin Turan, Kanûnî’nin Oğlu Şehzâde Bâyezid Vak’ası, DTCF yay., Ankara 1961.

[19] Akdağ, a.g.e., s. 70.

[20] Melâmîlik hakkında geniş bilgi için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931; Ocak, “XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Bayramî (Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, Milletlerarası Melâmîler ve Bayrâmîler Kollokyumu (4-6 Haziran 1987, İstanbul, basılmamış tebliğ); kezâ aynı yazar, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Resmî Düşüncesine Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmâil-i Mâşûkî”, VI. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (19-25 Eylül 1988, basılmamış tebliğ).

[21] Bkz. Franz Babinger, “Kalenderiyye” İA/VI, s. 129.

[22] A. Gölpınarlı, “Kızılbaş”, İA/V, s. 789-795.

[23] M. Fuad Köprülü, “Bektaş, Hacı Bektaş-ı Velî”, İA/II, s. 451-464.

[24] Ocak, “... Bayrâmî Melâmîleri” (gayr-i matbû tebliğ).

[25] Aynı yazar, gayr-ı matbû’ söz konusu iki makāle.

[26] Atâyî, a.g.e., I, s. 180; Peçevî, Târîh-i Peçevî, İstanbul 1283, s. 467.

[27] Kâtib Çelebi, Mîzân, s. 108.

[28] Birgivî, Tekmile-i Terceme-i Tarîkat-i Muhammediyye (Vidâdî trc.), İstanbul 1256, s. 7.

[29] A.g.e., s. 7-8.

[30] A.g.e., s. 8-11.

[31] A.g.e., s. 4-6.

[32] Birgivî, Risâle, s. 35-36.

[33] Birgivî, Tarîkat, s. 12.

[34] A.g.e., s. 12, 341-342, 403, 414.

[35] A.g.e., s. 12, 501.

[36] A.g.e., s. 401.

[37] A.g.e., s. 413.

[38] A.g.e., s. 423.

[39] A.g.e., s. 297.

[40] A.g.e., s. 410-411, 428.

[41] A.g.e., s. 12, 297.

[42] A.g.e., s. 297.

[43] A.g.e., s. 12.

[44] A.g.e., s. 426.

[45] A.g.e., s. 427.

[46] A.g.e., s. 429, 496.

[47] A.g.e., s. 445.

[48] A.g.e., s. 494.

[49] A.g.e., s. 495.

[50] A.g.e., s. 496.

[51] A.g.e., s. 189-190, 502.

[52] Birgivî, Risâle, s. 42-44; Kitâbü’l-Îmân ve Kitâbü’l-İstihsân, Âtıf Ef. Ktb. Nr. 596, 597; el-İrşâd fî’l-Akā’id ve’l-İbâdât, Süleymâniye Ktb., Lâleli, nr. 3706; kezâ aynı ktb., Es’ad Efendi, nr. 3780, v. 47b-68a (isimsiz bir risâle); İnkâzu’n-Nâ’imîn ve İfhâmü’l-Kāsırîn, aynı ktb., Es’ad Efendi, nr. 704, v. 63b-66a; aynı ktb., Serez, nr. 3832, v. 1b-3a (isimsiz bir risâle).

[53] Birgivî, Tarîkat, s. 304.

[54] Bkz. Süleymâniye Ktb., Kasîdeci-zâde Süleyman Sırrı, nr. 111, s. 79-89.

[55] Şeyhülislâm İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyâtı (bir heyet tarafından neşr.), İstanbul 1986, I, s. 43. Birgivî’nin sık sık İbn Teymiye’yi zikrettiğini görüyoruz. Msl. Bkz. Tarîkat, s. 412, 419, 436, 449, 450, 465, 466, 467.

[56] A.g.e., s. 272.

[57] A.g.e., s. 13-25, 64, 70, 247-248, 264, 271, 286, 305, 308.

[58] Aynı yerler.

[59] Bursalı M. Tâhir, a.g.e., I, s. 253; ayrıca bkz. Atâyî, a.g.e., I, s. 180.

[60] Tarîkat, s. 83-84.

[61] Risâle, s. 44.

[62] Tarîkat, s. 83.

[63] Ocak, “İbn Kemâl’in...”, s. 44.

[64] Risâle, s. 6.

[65] Tarîkat, s. 521-524. Ayrıca bkz. es-Seyfü’s-Sârım fî Ademi Cevâzi Vakfi’l-Menkûli ve’d-Derâhim, Süleymâniye Ktb., Es’ad Efendi, nr. 615, v. 69b-85a; İnkāzu’l-Hâlıkîn, aynı yer, aynı nr. V. 45b-46a kezâ aynı yer, aynı nr. V. 1b-24a (Cilâ’u’l-Kulûb).

[66] Bkz. 65 no’lu dipnot.

[67] Atâyî, a.g.e., I, s. 180; Peçevî, a.g.e., I, s. 467.

[68] Tarîkat, s. 525-526.

[69] A.g.e., s. 270.

[70] Bursalı M. Tâhir, Birgivî’ye âit 27 eser ismi zikrediyor. Bkz. a.g.e., I, s. 254-255. Ayrıca Birgivî’nin eserlerinin tamâmı ve İstanbul’un hangi kütüphânelerinde yazmaları bulunduğu hakkında bkz. Atsız, İstanbul Kütüphânelerine Göre Birgili Mehmed Efendi Bibliyografyası, İstanbul 1966.

[71] Bkz. Ocak, “Kadızâdeliler Hareketi”, s. 210 vd.

[72] Birgivî ve eserleriyle ilgili tedkikler hakkında 2 no’lu dipnottaki eserlerden başka, görme imkânı bulamadığımız şu eserler vardır: Emrullah Yüksel, Les İdées Religieuses et Politiques des Birkévî, basılmamış doktora tezi, Paris 1972; Mehmed Şimşek, Les Controverses sur la Bid’a en Turkie, basılmamış doktora tezi, Paris 1977; A. Turan Arslan, İmam Birgivî ve Arapça Tedrisâtındaki Yeri, Marmara Üni. İlâhiyat Fak. Yay., İstanbul 1983, basılmamış doktora tezi. Bu yazının yayımlanmasından çok sonra hazırlanan değerli bir çalışma için bkz. M. Hulûsi Lekesiz, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin Tasfiyeci (Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri, H. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara 1997.

[73] Atâyî, a.g.e., I, s. 180; Peçevî, a.g.e., I, s. 467.