Sayfa Sonuna Git

OSMANLI RESMÎ DÜŞÜNCESİNİN ‘İLMİYE TARÎKİ’ İÇİNDEKİ ETKİLERİ: PATRONAJ İLİŞKİLERİ*

1. Giriş

Bir uç beyliği olarak kurulan ve gitgide sınırlarını genişleterek 1453’te İstanbul’un fethinin ardından cihan-şümul bir imparatorluk statüsüne kavuşan Osmanlı devleti, bu târihten îtibâren siyâsî, sosyal, askerî iktisâdî ve adlî sâhalarda ve bütün bu sâhaları derinden etkileyen eğitim alanında fevkalâde ehemmiyetli ve devletin daha sonraki yüzyıllarındaki klâsik yapısını belirleyen köklü bir değişim safhası yaşadı. Bu mühim değişimin mîmârı Fâtih Sultan Mehmed ‘1451-1481)’dir. Dolayısıyla, imparatorluğun hakîkî kurucusu olarak o görülür[1].

Osmanlılar, hiç şüphesiz, böyle bir devletin kurulması için gerekli ideolojiyi oluşturacak ve lüzumlu gördükleri müesseseleri kurmalarına imkân sağlayacak olan bir tecrübe birikimine ve gelenek potansiyeline sâhip idiler. 1453 yılı, devletin klâsik yapısı için bir dönüm noktası olmuştur. Devlet, bir beylik olarak kurulduğu günden beri, merkeziyetçi bir anlayışa doğru giden bir yönetim fikri geliştirmişti. İstanbul’un fethinden önce cereyan etmiş olan şehzâde mücâdelelerinin temelini, bu merkeziyetçi yönetim anlayışı teşkil eder. Ancak, bu anlayış Fâtih’le billurlaştı. Söz konusu birikimi ve gelenek potansiyelini arzû edilen kıvamda şekillendiren o oldu. O, kendisinden önce gerek Araplar ve gerekse Türkler tarafından def’alarca kuşatılan[2] İstanbul gibi Müslümanlar nazarında kudsiyet kazanmış bir beldeyi ele geçirmiş olmakla, bütün İslâm dünyâsında son derece yüksek bir îtibar ve nüfuz kazanmıştı. Bunu kullanmasını çok iyi bildi. Diğer taraftan, uzun bir geçmişi olan Doğu Roma İmparatorluğu’nun bu son kalesini fethe muvaffak olduğu için, kendisini bu imparatorluğun meşrû vârisi ve Ortodoks Hıristiyanlığının tabiî hâmîsi olarak görüyordu. Son derece yüksek bir teşkilâtçılık kābiliyeti bulunan Fâtih, “Gâzî Sultan sıfatını benimsemekle beraber, şahsında İslâm, Türk ve Bizans hükümdarlık an’anelerini meczederek klâsik Osmanlı pâdişâhı tipini” oluşturmasını bilmişti[3].

Fâtih’in Osmanlı yönetim biçimini, bugün tanıdığımız klâsik şekliyle belirlerken aldığı tedbirlerin güçlü bir merkeziyetçilik karakteri taşıdığı su götürmez. Bu tedbirler, başta da ifâde edildiği gibi daha ziyâde siyâsî, içtimâî, askerî, iktisâdî ve adlî sâhalarda ve bunların belirlenmesinde fevkalâde ehemmiyetli bir rol oynayacak olan eğitim sâhasında yoğunlaştırılmıştı. Alınmış ve uygulamaya konulmuş bulunan bütün tedbirler gözden geçirildiğin zaman görüleceği gibi, Fâtih, tâbir câizse, bütün yolların şahsına çıktığı bir yönetim biçimi ve ideolojisi oluşturmayı hedef almıştı. Bu ideoloji, sistemin bütün rûhuna hâkim olabilecek nitelikteydi. Asıl gâye, Âl-i Osman’ın yönetimi altında varlığını sürdürecek olan ebed-müddet bir devlet idi. Cemiyet, mümkün olduğu kadar bu gâyenin gerçekleştirilmesini mümkün kılacak şekilde seferber edilmişti.

Fâtih, bir taraftan Doğu Roma İmparatorluğu’nun meşrû vârisi ve dolayısıyla Ortodoks Hıristiyanlığının hâmîsi, diğer taraftan “şahsında hem Orta Asya Türk, hem Orta Doğu İslâm öncesi ve hem de İslâmî dönem hükümdarlık ve devlet anlayışının sentezini” gerçekleştirmiş bir şahsiyet olarak, kendi zamânına kadar nisbeten bağımsızlığını koruyarak, yönetim anlayışının yardımcı bir unsuru durumuna gelmeden varlığını sürdüren dînin, sosyal hayattaki “din-devlet ikizliği” şeklinde tezâhür eden görüntüsünü bertaraf ederek, “dinin devletin güdümüne alındığı bir din-devlet özdeşleşmesi” meydâna getirmiştir[4]. Nitekim, bu çerçevede Şeyhülislâmlık müessesesi yeniden düzenlenmiştir. Merhum M. Fuad Köprülü’nün –biraz da tepki eseri olarak– Bizans müesseselerinin Osmanlı müesseseleri üzerinde doğrudan tesiri olmadığını, her hangi bir tesir bulunsa bile, bunun çok dolaylı yollardan olabileceğini ileri sürmesine rağmen[5], bu yeni düzenleme netîcesinde Şeyhülislâmlık müessesesi, gerek yapısı ve gerekse devlet bünyesi içinde kendisine yüklenilen fonksiyonlar bakımından, Bizans Patrikliğine oldukça benzetilmiş bulunuyordu[6]. Fâtih, bu müesseseyi tam mânâsıyla bir devlet dâiresi hâline getirmişti: Kazâ ve eğitim mekanizmasını bu müessese aracılığıyla kendisine bağlamış; onu, merkezî otoritenin icraatını teyit ve tasdik eder bir duruma indirmiş ve müessesenin başında bulunan zâtı, kendisinin mutlak vekîli durumundaki vezîr-i âzam vâsıtasıyla şahsına karşı sorumlu tutmuştu. Yönetim felsefesi gereği, dînin koruyucusu da devlet sayıldığı için, onun başında bulunan pâdişah aynı zamanda dînin de önderi durumunda bulunuyordu. Dolayısıyla, neyin dînî ve neyin dîne aykırı olduğuna, kendisine bağlı bulunan Şeyhülislâm vâsıtasıyla karar verme imkânına her zaman sâhipti. Şeyhülislâm Ali Cemâlî (Zenbilli Ali) Efendi (*öl. 932/1525) gibi şahsiyet bakımından oldukça güçlü[7] ve nâdir şeyhülislâmlar bir tarafa bırakılırsa, bu müessesenin başında bulunanların –hiç değilse saray güçlü bulunduğu sürece– merkezî idârenin düşüncesi hilâfına karar verebilmeleri pek zordu. Diğer taraftan, gerekli görüldüğü zaman sultan tarafından hiç tereddüt edilmeden işletilebilecek olan bir azl mekanizması da mevcuttu.

Oluşturulan bu “din-devlet özdeşliği”nde siyâsî irâdenin aslî gâyesi dînî değildi; dolayısıyla siyâsî irâdenin hikmet-i vücûdu, şerî’ati tatbik etmekten ibâret bulunmuyordu. Gerçi dîn ü devlet terkîbi en sık kullanılan deyimlerden biri ise de, asıl korunmağa çalışılan devlet idi. Ş. Mardin’in de ifâde ettiği gibi, “güçlü bir devletin koruyucu gücünden yararlanamayan dinin sürekliliği”nin sağlanamayacağı ilke olarak ileri sürülmüş bulunduğundan[8], devleti korumağa ve ile-lebed yaşatmağa çalışma gayretleri ve bu hususta alınan tedbirler, aynı zamanda, dîni de koruma ve kollama gayretleri olarak tezâhür ediyordu. Ancak, imparatorluk sınırları dâhilindeki Müslümanların dînî inançları ve İslâmî idrâk, doğrudan doğruya devletin, diğer bir ifâdeyle, merkezî otoritenin yakın gözetimi altındaydı. Dînî hayat serbestti; fakat bu serbestlik, hükümdârın hükümranlık haklarına ve devletin düzenine halel getirecek bir hareketin veyâ hâdisenin ortaya çıkması durumunda son buluyordu. Gerçek şu ki, Osmanlı sultanları, hükümranlık hakları konusunda oldukça titiz idiler; bu hakkın tartışılması en göz yumulmayacak bir  hareketti. Nitekim, kuruluş düzene yönelik her hangi bir hareket görülmediği sürece, gerek sosyal hayâta ve gerekse dînî kümelere müdâhale edildiği görülmez. Fakat, böyle bir ihtimâlin ortaya çıkması durumunda, Müslüman veyâ Hıristiyan ayırımı yapılmaksızın, bunun taraftarları şiddetle cezâlandırılır[9].

Fâtih, oluşturulmaya çalıştığı merkeziyetçi yapıyı ve bu yapının başında bulunan sultânı güçlendirmek için başka tedbirler de aldı: Doğrudan sultâna bağlı bulunan ve her an kullanılması mümkün olan Yeniçerilerin sayısını iki katına çıkarttı; sınır boylarının kontrolünü güçlendirdi; güçlü bir içtimâî ve dînî zümrenin güç ve geçim kaynağını oluşturan ve oldukça yaygınlık kazanmış bulunan vakıf ve mülk toprakları tekrar gözden geçirerek, bu yolla yirmi binden fazla köy ve mezrayı timar sistemine dâhil etti ve bu zümrenin yönetimin başına dert olmaması için etkisini zayıflatmağa çalıştı. Diğer taraftan, devşirme sistemine daha fazla ağırlık verilerek bu sistem içerisinde yetişmiş bulunan devlet adamları öne çıkarıldı ve yerli Türk aristokrasisinin merkezî otorite karşısındaki nüfûzu, diğer bir güçle dengelenmeğe çalışıldı[10].

Söz konusu devlet anlayışı eğitim müesseselerinin de sıkı bir kontrol altına alınmasını gerektirmişti. Bu yüzden, kurulu ve daha sonra kurulan medreselerin, bilhassa Fâtih’le birlikte, Osmanlı merkezî yönetiminin resmî ideolojisini cemiyete yaymakta ve benimsetmekte faydalı olacak nitelikte ulemânın yetiştirilmesine ağırlık verildiği müesseseler hâline getirildi[11]. Osmanlı eğitim müesseseleri, nasıl bir müessese-devlet ilişkisi sergiliyorlardı? Bu müesseseler, nasıl bir cemiyet yapısının hâkim olduğu ortamda hizmet veriyorlardı? Bu sistemin ürünü olan ulemânın içtimâî ve idârî yapı içerisindeki rolü ve bu rolü oynamak için başvurduğu metodlar, münâsebetler ağı nelerdi?

Bu yazıda, zikredilen sorulara cevaplar aranmağa çalışılacaktır.

2. Osmanlı Sosyal Yapısı ve Ulemâ:

Osmanlı yönetim anlayışının ana esprisinin merkeziyetçilik olduğunu söylemiştik. Bu anlayışın temel niteliklerini kısaca şöyle hulâsa edebiliriz:

1. Devletin başında bulunan kişi, mutlak hâkimdir. Hükümranlık hakkı Osman oğullarına âittir ve bu hak ve hânedânın statüsü hiçbir şekilde tartışılamaz.

2. Yönetimin temel felsefesi, halkın (reâyânın) yönetime iştirak etmemesini öngörür[12]. Merkezî yönetim, idâre mekanizmasında istihdam edilecek olanların seçimini üzerine almıştır. Bunlar, eğitim görmüş kişiler arasından seçilecek ve sadâkatini ispat etmiş kişiler olacaktır.

3. Hükümdar, bir taraftan çeşitli kültür ve milletlerden oluşan içtimâî nizâmın nâzımı ve önderi, diğer taraftan –bilhassa Müslüman tebea açısından– dînî yapılanmanın lideri durumundadır. İslâm dışındaki dinlere mensup olanların iç yönetimi ve liderliği kendi ileri gelenlerine bırakılmış olmakla birlikte, bunlar da doğrudan sultâna karşı sorumludurlar. Müslüman ulemâ ise, Şeyhülislâmlık şeklinde tezâhür eden bir müessese bağı ile yine sultâna bağlıdır.

4. Devletin sosyal ve kültürel bünyesi, muhtelif zümrelerin, kültürlerin, dinlerin ve mahallî kümelenmelerin oluşturduğu bir mozaik görünümündedir. Bütün bu farklı unsurlar, bir denge esâsına göre idâre edilir[13].

Bu umûmî kāidelerin oluşturduğu içtimâî ve idârî yapı içerisinde Osmanlı cemiyeti, kaba bir tasnifle yönetilenler (askerîler veyâ ehl-i örf) ve yönetilenler (reâyâ) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır[14].

Kendi içerisinde alt gruplara ayrılan bu tabakalanmanın ve sosyal yapının reâyâ zümresi bölümü üzerinde fazla durmayacağız. Burada ancak şu kadarı ifâde edilebilir ki, XV. yüzyıl Osmanlı târihçisi Tursun Beğ’de de görüldüğü gibi, Osmanlı devleti, mevcut sosyal yapıya uygun olarak her zümreyi cemiyet içerisinde bir yere yerleştirmiş[15], cemiyeti tasnif etmiş ve bunların ileri gelenlerini merkezî yönetime karşı sorumlu tutmuştur[16]. Bununla güdülen gâye, devletin askerî ve merkeziyetçi yapısını muhâfaza ve idâme ettirmektir.

Yönetici zümreye gelince: Bunların oluşturdukları siyâsî piramidin en üst noktasına hükümdar yer almakta ve siyâsî meşrûiyetin kaynağı onun tarafından temsil edilmektedir. Sultan, yönetici kadrosunu kendisi seçmektedir. Katı bir tabakalaşma ve kast sistemi olmamakla birlikte, reâyâ zümresinden ancak eğitim görmüş ve hükümdârın tasvîbini kazanmış olanlar idârî zümre arasına katılabilmektedir.

Sultan, devleti kendisine sadâkat bağı ile bağlı “patrimonyal bir bürokratik sınıf” vâsıtasıyla yönetmektedir. Bu zümreye, esas olarak sivil kökenli olan, fakat gördüğü eğitim netîcesinde devletin kullanabileceği faydalı birer eleman hâline gelen ulemâ da dâhildir. Bu bürokratik sistem içerisinde rol alan herkes, hükümdârın hükümranlık haklarının tam olduğuna, bunlara kimsenin müdâhale edemeyeceğine inanmak ve bunları korumak zorundaydı. Bu hakların müdâhaleden masûn olabilmesi için, sultânın, devletin kilit noktalarını, çevresine topladığı, yakından tanıdığı ve sadâkatlerinden emin olduğu bendeleri ile kontrol altında tutması kaçınılmazdı. Zîrâ, cemiyete hâkim olmağı gâye edinen patrimonyal yönetim biçimi, kendi başını sıkıntıya sokacak sosyal kümelenmelere göz yumulmasını, iplerin elden kaçırılmamasını gerektiriyordu. Bu yüzden, içtimâî hareketleri göz hapsinde tutmak, görülen kümelenmeleri yakın tâkibe almak ve tehlikeli olabilecek durumlarda müdâhale etmek, devletin belirlediği ve korumağa çalıştığı sosyal düzenin bozulmamasına, dolayısıyla devletin sürekli nâzım bir rol oynamasına çalışmak, yönetim felsefesinin önde gelen tedbirlerindendi[17].

Merkezî otoritenin yönetici zümreyi yakından kontrol altında tutması, ulemâ için de geçerlidir. Devlet, eğitim ve öğretimle ilgili faaliyetleri, kazâ umûrunu tamâmen; mâlî ve diplomatik sâha ile ilgili işleri kısmen ulemâya havâle etmişti. Ulemânın, bilhassa Müslüman cemaat arasındaki nüfuz ve îtibârından faydalanılmak sûretiyle, reâyânın merkezî otoriteye sâdık kalmasının temînine çalışılıyordu. Ulemânın oynadığı bütün bu fevkalâde ehemmiyetli role rağmen, hem kendileri ve hem de yetiştikleri müesseseler ve dînî teşkilâtlar, devlet tarafından sıkı bir gözetim altında tutulmuştu. Bu prensip, hiç değilse devlet bunu yürütmeğe muvaffak olduğu sürece geçerli olmuştur.

Devletin veyâ diğer bir ifâdeyle merkezî otoritenin, yönetim elemanı olarak kullanacağı unsurları yakından tanıma arzûsu, bunların temîninde son derece karışık ve çeşitli fertler arası ilişkileri gerektirmiştir. Dolayısıyla bu gereklilik, Doğu cemiyetlerinde zâten köklü bir geçmişi bulunan tavsiye[18] ve himâye geleneğinin daha da yaygınlaşmasına zemin hazırlamıştır. Bu hususta geliştirilen ve kullanılan bütün ilişkiler ağını patronaj ilişkileri olarak nitelendirmek istiyoruz.

3. Patronaj lşkileri:

Patronaj (patronage) ilişkileri derken, kısaca bir ferdi “himâye etme ve arkalamayı, ona yardımcı olmayı”, muhtelif şekillerde “lütuf ve ihsanda bulunmayı” ve bu ferdi her hangi bir memuriyete geçirebilmek için “tavassut ve iltimâsa başvurmayı” kasdediyoruz ki, esâsen kelime bütün bu mânâları ihtivâ etmektedir.

Osmanlı döneminde yönetim kadrolarına eleman temin etmek için uyulacak esasları belirleyen bir takım nizamlar varsa da –hiç değilse Tanzîmat öncesi için– bunlar tam bir kesinlik ifâde etmiyorlardı. Yönetimin patrimonyal yapısı, memur temîni husûsunda gayr-i şahsî usullerin kullanılmasını kolayca bir kenâra itebiliyordu. Dolayısıyla, modern bürokrasi anlayışının ürünü olan imtihan ve benzeri usuller kullanarak memur seçimini gerçekleştirmek yaygın bir metod değildi[19]. Bunların yerini daha ziyâde kişiler arasında kurulan şahsî ilişkiler ağı almış bulunuyordu.

Meselâ, ulemâ menşe’li olmayan bürokrasi elemanlarının yetiştirilmesi çoğunlukla usta-çırak ilişkisine dayanmaktaydı. Çocuğunun geleceğini devlet kapısında tahayyül eden bir velînin yaptığı şey, onu, bir devlet dâiresinde tanıdığı veyâ dolaylı yollarla ulaştığı tecrübeli bir memurun yanına çırak olarak vermekti. Bu yolla yetişme, uzun bir pratik eğitim süresini ve hazırlık safhasını gerektiriyordu. Bu süre içerisinde usta ile çırak arasında, ast-üst ilişkisinin ötesinde bir insânî ilişkiler ağı oluşuyor; usta, yetiştirmesi tarafından pek çok konuda bir önder (pîr) olarak görülüyor ve ona karşı tabiî bir minnet ve vefâ duygusu doğmuş oluyordu. Nitekim, söz konusu bağ o kadar kuvvetli idi ki, devlet üst mevkilerde bulunan bir memurunu azlettiği zaman, onun yanında yetişmiş, himmetini ve desteğini görmüş ve bu yolla yükselmiş bulunan çevresinin de ilişkilerine son veriyordu. Bu uygulamayla ilgili olarak pek çok târihî örnek vermek mümkündür.

Ş. Mardin’in de işâret ettiği gibi, devlet kademesinde vazîfe alacak olanların temîninde oldukça revaçta bulunan yolların başında tavsiye metodu geliyordu[20]. Yâni, bir kişinin her hangi bir devlet işine ilk defa girebilmesi için, doğruluğunu, hânedâna bağlılığını ve liyâkatini, daha önceden kendini kabûl ettirmiş bir başkasının tavsiyesi ile ispatlaması lâzımdı. Böylece, tavsiye eden kişi, bir mânâda, mübtedînin kefîli durumuna geliyordu.

Bu tür ilişkilerde ilk bakışta himâye veyâ tavsiye edilen kişinin kârlı çıktığı göze çarparsa da, aslında bu ilişkilerin sağladığı menfaat trafiği iki yönlü işliyordu. Çünkü, sırtını üst makamlara dayayan birisi, meslekî hayâtını bu yolla temînat altına aldığını düşündüğü gibi, çevrelerine güvenilir adamları toplayanlar da bulundukları makamda onlara dayanarak emin oturabileceklerini düşünüyorlardı.

Şu hâlde, bütün bu benzeri ilişkiler Osmanlı ilmiye tarîki içinde nasıl yürütülüyordu?

4. “İlmeya Tarîki” İçinde Patronaj İlişkileri:

Osmanlı döneminde ulemâ kelimesiyle daha ziyâde devletin müesseselerinde ve kontrolü altında yetişen ve yine devlet tarafından istihdam edilen kişiler anlaşılmaktadır. Hâlbuki, dînî ilimler üzerinde eğitim görerek bilgi sâhibi olmalarına rağmen, bunu devlete bağlı müesseselerde gerçekleştirmemiş olan kimseler de vardır. Bunlar, düzenli ve sistemli bir medrese eğitimi görmemişlerdir. Yetişme sâhaları ise, devlet elinin fazla ulaşamadığı veyâ devlet medreselerinin pek bulunmadığı kasaba ve köylerdi. Okudukları hocalar da devlet kademelerinde vazîfe almamış olan mahallî bilginlerdi. Dolayısıyla, almış oldukları icâzetler, resmî olmaktan çok, husûsî idi[21]. Ancak, şunu kabûl etmek gerekir ki, bu şekilde, yâni devletin kontrolü dışında yetişmiş bulunan ulemâ, devletin yetiştirdiği ve bir mânâda onun temsilcisi durumunda olan resmî ulemâ (ulemâ-yı rüsûm)dan halk nezdinde daha etkiliydi. Buna rağmen, mahallî ulemâ tıpkı diğer ulemâ gibi kimden okuduğunu gösterir icâzet-nâmeye sâhip olarak, kendisine devletin reddetmeyeceği bir meşrûiyet zemîni hazırlamış olsa bile, meselâ Sahn’da okuyan ve buradaki bir müderristen icâzet aldıktan sonra benzer medreselerde ders veren ulemânın faydalanabildiği bir takım imtiyazlardan mahrumdu.

Aslına bakılırsa, devlet, mahallî ulemâyı bir kenâra itmiş değildi. Kendisi ile cemiyet arasındaki ilişkinin olumlu bir seyir tâkip etmesinde mahallî ulemâdan her zaman faydalanabiliyordu. Ancak, devletin gözetimi altındaki medreselerde yetişen ve yine resmî kanallardan yükselen, merkezî yönetim nazarında sadâkatini ispat etmiş olan ulemânın kullanılması daha çok tercih ediliyordu. Merkezî otoritenin tanımadığı, üst mevkilerde vazîfe almış bulunan ulemâdan birinin tavsiyesini kazanamayan ve kendisine tavassut edilmeyen, kısaca ne ve kim idiğü bilinmeyen kişilere tabiatiyle îtimat etmek mümkün görünmüyordu.

Bir çok deneme safhasından geçerek devlet kademesinde bir mevkie gelen bir âlimin, bundan böyle işinin en ehemmiyetli yönü, devlet işlerinin arzû edilen şekilde yürütülmesine yardımcı olmak için elinden geleni yapmaktı. Binâenaleyh, Osmanlı medreseleri ilk defa 1330/31 yılında İznik’te kurulan Sultan Orhan medresesinden[22] îtibâren kısmen[23], fakat İstanbul’un fethinin ardından Fâtih medreselerinin kurulması ve eğitim sistemine “Osmanlı merkezî yönetiminin ideolojisini yapma misyonu” yüklenmesiyle birlikte[24] tamâmen, amatör ilmî hedeflerin dışına taşınmıştır. Bu misyon, diğer bir takım sebepler bir kenâra bırakılırsa, Osmanlı medreselerinin neden ilim hayâtını çok daha ileri bir seviyeye yükseltecek ve neden orijinal fikir ve görüşler üretecek ilim adamlarını yetiştirmekte güçlük çektiklerini veyâ neden Batı’daki kilise ve manastır mektepleri gibi bir fonksiyon icrâ ederek, târih içinde oluşturduğu geleneklerle modern üniversitelerimizin kurulmasına zemin hazırlayamadıklarını bir nebze açıklar niteliktedir[25].

Burada, merkezî yönetimin, medreseleri kendisine sâdık ve yönetim çarkının mümkün olduğu kadar düzenli ve ârızasız işlemesine yardımcı olacak elemanların yetiştirildiği yerler olarak görmesi ve buradan yetişenlere devlet memuru gözü ile bakmasıyla, müderrislerin büyük bir çoğunluğunun eğitim ve öğretim faaliyetleriyle yetinmeyip medreseleri daha üst mevkilere çıkmak için geçilmesi gereken birer basamak olarak görmeleri ve ona göre davranmaları arasında çarpıcı bir uyum vardır. Vereceğimiz bâçı rakamların göstereceği gibi, Osmanlı medreselerinden yetişen ulemânın büyük bir bölümünün hiç de göz ardı edilemeyecek arzûsu, bir an önce “tekmîl-i devre-i ders ü ifâde” ederek “kazâya çıkmak” idi.

Ulemâdaki bu isteğin, devletin umûmî gelişmesini tâkip eden duraklama ve gerileme dönemlerinde hızla arttığını görüyoruz. Meselâ, Taşköprülü-zâde’nin verilerine dayanacak olursak, Fâtih medreselerinin kuruluşlarından (1470’ler-den) XVI. yüzyılın ortalarına kadarki dönemde ölen ve aynı zamanda Sahn medreselerinde de müderrislikte bulundukları belirtilen 105 kişiden sâdece 40 tânesi müderrislikten sonra başka bir mevkie gelmemişken[26], XVI. yüzyılın ortalarından XVII. yüzyılın başlarına, I. Ahmed’in tahta çıkışına kadar (1603) geçen süre içerisinde ölen ve Atâyî tarafından Sahn medreselerinde müderris olarak bulundukları bildirilen 167 kişiden ancak 34’ü sâdece müderrislik vazîfesinde bulunmuştu[27]. Kezâ, Atâyî ve Şeyhî’nin XVII. yüzyıl içerisinde (1603-1700) ölmüş olmalarına göre hâl tercümelerini verdikleri ve yine Sahn medreselerinde müderrislik yaptıklarını hatırlattıkları yekûn 648 kişiden sâdece 153’ü müderrislik dışında bir vazîfe almamışlardı[28]. Bunların dışında kalanlar ise sancak müftülüğü, kadılık, kazaskerlik, şeyhülislâmlık, vs. gibi idârî mevkilere geçmişlerdi.

Verdiğimiz bu rakamlarla ilgili olarak şu husûsu da hatırlatalım ki, belirtilen dönemler içerisinde müderrislik dışında her hangi bir vazîfe almadıklarını söylediklerimiz arasında bulunanların hiç de küçümsenemeyecek bir bölümü, müderrislik dışında bir vazîfeyi istemediklerinden dolayı değil, buna ömürleri vefâ etmediği için idârî mevkilere yükselememişlerdir. Zîrâ, bunlar içerisinde 40-50 yaşlarında ölen ve öldükleri sırada bir medresede çalışmayı sürdüren pek çok örnek vardır. Bu sebep de göz önünde tutulursa, bunların içinden de her hâlde büyük bir çoğunluğun kazâya çıkanları, yâni bir kazâya kadı olarak geçenleri tâkip edeceklerine hükmedilebilir.

Ulemâdaki bu temâyül, devletin patrimonyal yönetim anlayışının ve bu anlayışın zihinlere yerleştirdiği patronaj ilişkilerinin ürünü olmalıdır. Diğer taraftan, bu kişilere meşrûiyet zemîni hazırlayan resmî ideoloji, Osmanlı cemiyetinde fertlerin yükselmesini önleyen bir kast sistemi bulunmamasına rağmen, ulemâ sınıfının yaygın bir biçimde halka dayanmasını engellemiş; bu sınıfın kendi içine kapanmasını, kendi oluşturduğu geleneklere saf-dilâne bağlı bir şekilde yaşayan bir zümre hâline gelmesini âdetâ teşvik etmiştir. Yine, yukarıda zikrettiğimiz üç kaynaktan elde edilen verileri gözden geçirecek olursak, Fâtih medreselerinde de müderrislik yapmış bulunan söz konusu ulemânın âile bakımından menşe’inin, Taşköprülü-zâde’ye göre (XVI. yüzyıl ortalarına kadar) 105 kişiden 49’unun; Atâyî’ye göre (1603’e kadar)167 kişiden yine 49’unun ve Atâyî ile Şeyhî’nin verilerinin yekûnuna göre (XVII. yüzyıl boyunca) 648 kişiden anca 221’inin sıradan halka dayandığını görüyoruz. Geriye kalanların kıyaslanamayacak kadar büyük bir kısmının âilesi ulemâdan idi[29].

Ulemânın “tekmîl-i devre-i tedrîs” veyâ “tekmîl-i devre-i ders ü ifâde”, yâni çeşitli medreselerde ders verme süresini tamamlama arzûsu o kadar kuvvetli idi ki, getirildikleri medreselerde uzun süre kalmaları mümkün olmuyor ve söz konusu patronaj ilişkileri devreye sokularak bir an önce geçilmesi mûtad olan medreselere “uğradıktan” sonra, kısa bir süre içerisinde “kazâya çıkma”nın yolları aranıyordu. Esâsen bu arzûyu tahrik eden maddî imkânlar ve kazanılacak prestijler gibi âmiller de mevcuttu. Dolayısıyla, aynı hocanın bir medresede çok kısa bir süre kalması, belirli medreselerin sivrilmesine, meselâ İslâm dünyâsında Ezher gibi haklı bir şöhret kazanmasına yol açacak ihtisaslaşmaya ve modern üniversitelerin temelini oluşturacak olan bir geleneğin teessüsüne imkân vermiyordu. Yukarıda üzerinde durduğumuz bâzı istatistiğî rakamları bu açıdan yorumladığımız takdirde, Fâtih medreseleri gibi XVI. yüzyılın ikinci yarısına kadar ülkenin en yüksek ve gözde medreselerinde müderrislik mevkiinde bulunan hocaların 5-10 yıl gibi bir süre kalarak ders vermelerinin nâdir attan olduğunu görürüz. Bilhassa XVII. yüzyıldan îtibâren bu süre son derece kısalır; birkaç aya kadar inen örneklere sık sık rastlanır. Hattâ, gerekli medreselere uğramış bulunma formalitesinin yerine getirilmesi için, bir iki günlüğüne müderris tâyin edilip, sonra mevleviyetlere gönderildiklerine şâhit oluyoruz[30].

Bütün bu faaliyetlerin yürütülmesinde bir müderrisin başarısı, patronaj ilişkilerindeki başarısına bağlıdır. Hızla yükselirken, hâmîsinin ölümü veyâ azli üzerine yıllarca aynı mevkide kalanla ve bundan şikâyetlerini hâvî dilekçe örneklerine sık sık rastlamak mümkündür.

Ulemâ arasındaki patronaj ilişkileri de, bürokratik sâhadakine benzer bir seyir tâkip eder. Gerek cemiyet ve gerekse ulemâ içinde îtibarlı bir yer edinmek için, hükümdar da dâhil, yönetim kadrosu içinde sözü geçen, hatırı sayılan veyâ elinde yetki bulunan birilerine dayanmak ve yâhut böyle birisinin mânevî nüfûzu altına girmek, bu yolla merkezî yönetimin ideolojisinin benimsendiğini göstermek gerekmektedir.

Bu tür sığınma hâdiselerine Osmanlı literatüründe çoğunlukla intisâb denir. Daha ziyâde ve tabiî olarak zayıfın ve tanınmamış olanın güçlüye ve tanınana sığınması şeklinde bir süreç işler. İkbâlini ilmiye tarîki içinde arayan veyâ gören birisi, şâyet hükûmet merkezinde bulunuyor ve âilesi yönetim kademelerinde bulunanlar tarafından az çok tanınıyorsa, bunlar içerisinde iş yapma gücü en fazla olanına kapılanmayı ve onun hâne halkından olmayı tercih eder. Eğitimini onun mânevî nüfûzu altında tamamlar, onun tavsiyesi ile mülâzemet alır, onun tavassutu ile bir mevkie gelir ve o hayatta bulunduğu müddetçe desteğini arkasında hissederek yolunda yürür.

Bu sistem, en alt tabakadan, biribirini tâkip eden zincir halkaları gibi, en üst tabakaya varıncaya kadar, kademe kademe yükselerek her tabaka içinde görülebilir. Merkezde tanıdığı veyâ bir yakını bulunmayan, fakat ilmiye mesleğinde ilermeği arzû eden bir taşralı veyâ mübtedînin yapacağı tek şey ve tâkip edeceği tek yol da bir öncekinden pek farklı değildir. Bütün fark, onun alacağı yolun biraz daha uzun ve dolambaçlı, kapılanacağı kapının birkaç tâne olmasıdır. Himâyesine girilen kişi sayısı, merkezden uzaklaştıkça artmakta, merkeze yaklaştıkça azalmaktadır. Bir köylü çocuğu, şâyet ilmiye mesleğinde ilerlemeyi kafasına koymuşsa, önce köyünde âlim sayılan birisinin (meselâ imâmın) dizinin dibine oturacak, ondan ne öğrenebilecekse öğrenecek, sonra hocasının tavsiyesi üzerine en yakın kasaba veyâ kazâdaki bir âlime ulaşacak ve ondan okuyacak, bilâhare onun tavsiyesi üzerine bir medreseye girecek ve burada okumağa devam edecektir. Bu süreç, öğrenilecek konular ve dersler arttıkça, okuma hevesi devam ettikçe büyük medreselerin bulundukları merkezlere doğru işleyecek ve bu medrese talebesi, bir gün, hocalarından birinin tavsiyesi ile, tâbir câizse, merkezdeki (başkentteki) medreseye kapağı atacaktır. Kezâ, burada ileri gelen bir devlet memurunun veyâ hatırı sayılır bir ulemâ mensûbunun –hiç değilse– mânevî nüfûzu altına girecek ve yüksek eğitimin en üst basamağını da geçme fırsatı bulacaktır. Derslerine titizlik gösterdiği, efendisine veyâ hocalarına hizmette ve itaatte kusur etmediği, devletin resmî ideolojisinin yanında bulunduğu ve serkeşlik etmediği sürece, taşralı da olsa, ilmiye tarîkinin en üst basamağına, Şeyhülislamlığa, kadar çıkmaması için hiç bir sebep ve engel yoktur.

Gerçekten çizdiğimiz bu tablonun bir hayal ürünü olmadığını anlamak için, Osmanlı dönemi ulemâsının hâl tercümelerinin verildiği muhtelif biyografik nitelikli eserlerin gözden geçirilmesi kâfî gelecektir[31].

Ulemânın da içinde bulunduğu devlet kademelerindeki ilişkiler ağının, işâret edildiği gibi, büyük ölçüde şahsî bağlara, iltimâs ve himâye usullerine ve yüz yüze münâsebetlere dayandırıldığı inkâr edilemez. Bu yüz yüze ilişkiler, fert müessese ilişkilerinin de çerçevesini belirlemiştir. Müessese bir vâkıa olarak mevcut bulunmasına rağmen, henüz hükmî bir şahsiyet kazanmış durumda değildir. Zîrâ, kişi bir devlet müessesesi olan medresede eğitim görmüş olmasına rağmen, ön plânda olan bu müessesenin adı değil, okuduğu müderrisin adıdır. Diğer bir ifâdeyle, bugün sorulduğunda kişinin “Ankara, İstanbul veyâ Hacettepe Üniversitesi mezûnuyum” demesi yeterli görülürken, Osmanlı döneminde, meselâ “Sahn mezûnuyum” demesi kâfî gelmiyordu. Burada hangi hocadan okuduğu, kimlerden icâzet aldığı veyâ kimden mülâzım olduğu ehemmiyet kazanıyor, ona göre davranılıyordu.

Batıda aynı kuruluş sürecini yaşamış olan kilise ve manastır mekteplerinin zamanla modern üniversitelerin doğmasına zemin hazırlamalarına ve bu üniversitelerin daha XIII. Yüzyılda resmî bir hüviyet kazanmış olmalarına rağmen, bizde medreseler böyle bir hüviyeti hemen hemen kapanışlarına kadar kazanamamışlardır. Zîrâ, benzer bir vesîka olan ve kişinin öğrenim gördüğü belirtilen icâzet-nâmeler (Batıda licetia docendi), bizde müderrisler tarafından kendi adlarına ve şahsen verilirken, Batıda diplomalar müessese adına veriliyordu[32].

Esâsen bu müessese-fert ilişkisi, îzâha çalıştığımız durumu tasdik eder biçimde olmak üzere, biyografik nitelikli eserlerimizde de görülür. Bu eserlerin yazarları, Osmanlı ulemâsının yetişme seyrini anlatırlarken, bilhassa talebelik dönemleri için, müessese adını çok nâdir zikrederler. Meselâ, “şu, şu, şu … hocalardan okudu ve şu hocadan mülâzım oldu” şeklinde kullanılan ifâde tarzları, medreselerin (müessesenin) ikinci plânda kaldıklarını ve henüz tam mânâsıyla hükmî bir şahsiyet kazanamadıklarını göstermektedir[33].

Diğer taraftan, an’anenin mukaddes hâle getirdiği bir imaj, yüzyıllarca kendini tekrardan öte geçemeyen medreselerin ıslâhını güçleştirmişti. Mevcut bilginin nesilden nesile naklini kendisi meslek edinen ve içine kapalı bir şerhçilik anlayışını bir türlü bırakamayan eğitim sistemi, yenilenme arzûsuna kapıldığı zamanlarda bile, model olarak geçmişi (klâsik dönemi) göz önünde bulundurarak ideal saydığı o dönemdeki yapıya kavuşmayı özlüyordu. Geçmişin ihyâ edilmesi arzûsu[34], medreselerin kendi kendilerini avutmalarından ileri gidemiyordu. Dolayısıyla, daha kuruluşları sırasında kendilerine yüklenen târihî misyon (Osmanlı resmî düşüncesinin nazariyesini oluşturmak ve pratiğini yapmak) ikinci plâna atılmadığı sürece, medreselerin kendilerini ıslâh etmek için aldıkları tedbirler, ana mekanizmayı harekete geçirmeğe yetmiyordu.

Diğer taraftan, üzerinde durduğumuz patronaj ilişkilerinin her zaman ideal bir sistem şeklinde işlemesi, yapısı gereği, mümkün değildi. Kötüye kullanılmağa en fazla elverişli bir ilişkiler ağı, yine bu yapı içerisinde kendini göstermekte gecikmeyecektir.

V. Patronaj İlişkilerinde Sûistîmal

Belirli kāideleri olmayan ve daha ziyâde nüfûz ticâreti üzerine kurulduğu anlaşılan bu ilişkiler, kötüye kullanılmağa fevkalâde elverişli idi. Merkezî otoritenin, çevresinde güvenilir kişileri görme arzûsundan kaynaklanan ve bu yüzden de sıcak baktığı anlaşılan bu yapılanma, zamanla liyâkati oldukça geriye iten bir anlayışın benimsenmesine yol açmıştır.

 Devlet, pek çok medrese açtığı ve pek çoğunda talebenin ihtiyaçlarını ve yatacak yerlerini bizzat karşıladığı hâlde, ileri gelen ulemânın çocuklarını buralara göndermekten ziyâde, kendilerinin okuttuklarını, yine kendilerinin icâzet-nâme verdiklerini ve onları kendilerinin mülâzım ettiklerini görüyoruz. Bunda çok büyük bir mahzur görülmese bile, bir bakıma baba evlâdına karşı ne kadar objektif ise, bunlar da ancak o kadar objektif olacaklarından, lâyıkıyla yetişmedikleri hâlde yüksek mevkilere gelebilmeleri, bir taraftan ilmî seviyeyi düşürüyor, diğer taraftan bulundukları mevkilerde işlerin daha da çıkmaza girmesine sebep oluyordu. Bilhassa yüksek mevkilerde bulunanla, kendi çocuklarını kendileri okutarak, yine kendileri mülâzım ediyorlardı. Meselâ, Ebussuud-zâde Mehmed Efendi[35], Bostan-zâde Yahyâ Efendi[36], Monlâ Ahmed-zâde Nuh Efendi[37], Şeyhülislâm Abdülkerim Efendi-zâde Abdullah Efendi[38], Kara Çelebi-zâde Mahmud Efendi mahdûmu Osman Efendi[39] ve daha yüzlercesi babalarından okumuşlar, onların himmetleri ile yüksek mevkilere gelmişler ve Sahn’a ulaşmışlardı. Üstelik bunların ekserîsi vasatın üzerinde olmadıkları hâlde, Sahn gibi en gözde medreselere müderris olduktan sonra, mevleviyetlere çıkıyorlardı[40].

Bu çark, kendisinden böyle bir hareket beklenmeyen, ilminden ve vicdânından şüphe edilemeyecek değerli âlimleri bile içine çekmekteydi. Meselâ, Fâtih dönemi gibi erken bir târihte, Molla Ketsellî olarak tanınan, Hızır Beğ, Hayâlî ve Hoca-zâde gibi dönemin meşhur ulemâsından okuduktan sonra Sahn müderrisliğine kadar yükselmiş bulunan Mevlânâ Muslihüddin Kastalânî (öl. 901/1495), akrabâsının kendisini iknâ etmesi üzerine, henüz “rütbe-i isti’dâda varmaduk oğlı içün” bir mansıp istemek niyetiyle vezîre mürâcaat ederek, “Benüm bunda geldüğüm oğluma mansıb alıvirmek içündür; mercûdur ki ana medrese virmeyüp kādîlık inâyet eyleyesiz, ki buna ulemâ incinmekden müte’allıkātum incinmek yeğdür” diye ricâda bulunmuştu[41].

Enteresandır ki, bir kaç âlimin incinmesinden çekinen ve onların haklarını alarak üzülmelerine sebep olmak istemeyen bir âlimin oğlu için istediği mansıp, pek çok insanı yakından ilgilendiren konularda karar verme ve haklı ile haksızı biribirinden ayırma, adâleti tecellî ettirme yeri niteliğindeki bir makam, yâni kadılık olabiliyordu. Ve isteyen âlim, oğlunun yetersiz olduğunu bilmesine rağmen, istediği makāmın ehemmiyetinden habersizmiş gibi görünüyordu ki, asıl mahzurlu olan da bu durum olmalıdır.

Osmanlı ilmiye tarîki içerisinde buna benzer pek çok örnek göstermek mümkündür. Bilhassa üst mevkilerde bulunan şeyhülislâm, pâdişah hocası, pâdişah imâmı, kazasker, vs. gibi nüfuzlu ve yetkili kişilerin veyâ saray nezdinde îtibarlı bir yer edinmiş olan meşhur ulemâ âilelerinin (Fenârî, Ebussuud, Hoca Sa’deddin Efendi âileleri gibi) kendi çocuklarını, akrabâ ve tanıdıklarının çocuklarını veyâ kendilerine intisâb etmiş bulunanları, yeterli istîdâdı gösteremedikleri durumlarda bile, zaman zaman birer vesîle ile bir mansıba getirmekte tereddüt etmediklerini görüyoruz[42]. Gerçi Osmanlı ulemâsının tamâmı göz önüne getirildiği zaman, bu tür örneklerin umûmî sayı içerisinde fevkalâde yüksek bir rakama ulaşmadıkları pekâlâ görülebilir. Ancak, şu var ki, burada kemiyet değil, keyfiyet söz konusudur. Sayı az olmakla birlikte, görülen örnekler daha ziyâde hiç de küçümsenemeyecek mevkilere getiriliyorlardı. Bu yolla karar verme mevkilerine gelenlerin yetersizliklerinden doğan kargaşanın ve sıkıntının dile getirildiği pek çok şikâyet örneklerinin yanı sıra, bunu önlemeğe yönelik tedbirlere de rastlıyoruz[43]. Bu tür örneklerin bilhassa XVII. yüzyıldan sonra hızla artması, devletin umûmî vaziyeti ile de yakından ilgili olmalıdır.

6. Netîce:

Osmanlı medreseleri içinde müşâhede edilen bu tür münâsebet ağları, fertler arasında teessüs eden söz konusu ilişkiler, umûmî olarak bâzı tesbitlerde bulunmamazı kaçınılmaz kılmaktadır. Nedir bunlar?

Osmanlı devletinin ilmiye teşkilâtı ve eğitim sistemini incelerken, bundan böyle göz ardı edilmemesi gerektiğini düşündüğümüz hususlardan birisi, yukarıda kısaca incelemeğe çalıştığımız ilişkiler ağıdır; bu ilişkiler ağını destekleyen, besleyen ve hattâ sistem hâline getiren düşünce yapısı ve yönetim anlayışıdır. Bu husus çok mühimdir. Zîrâ, Osmanlı medreselerinin niçin en azından İslâm dünyâsı çapında meşhur ilim ve tefekkür adamları yetiştiremediklerini anlamak için, bu husûsu da göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Gerçekten Osmanlı medreselerinde bir Fahrüddîn-i Râzî, bir İmâm-ı A’zam, bir Gazzâlî, bir İbn Sînâ veyâ bir Fârâbî yetişmemiştir. İbn Kemâl ve Ebussuud Efendi gibi tanınmış âlemler ise, bizâtihî bulundukları makamların yüksekliği dolayısıyla bu kadar tanınmış ve meşhur olmuşlardır. Yoksa hiçbir şekilde yukarıda zikrettiğimiz âlimler derecesinde değillerdir.

İlmî yapı ve bu yapının seviyesi ile ilgili düşünceler bakımından Osmanlı medreselerini ele alırken, şu tür soruları zihnimizden uzak tutmamamız gerekecektir: Medreselerden neler bekleniyordu? Kısacası, bunların üzerlerine yüklenilen misyon büyük ölçüde ilim mi, yoksa daha ziyâde devlete eleman temin etmek miydi?

Umûmî târihî seyir gözden geçirilirse, ilmî endîşelerin ikinci ve hattâ üçüncü plânda kaldığı görülür. Medreseler, kazâ ve idârî makamlara ulaşmakta geçilmesi gereken basamaklardan öte bir fonksiyon icrâ edememiş gibi gözükmektedirler. Ampirik gâyeleri ön plânda tutan Osmanlılar, netîceleri asırlar sonra alınabilecek ve hemen kullanılma imkânı bulunmayan ilmî faaliyetlere veyâ düşünce akımlarına yönelmeği pek düşünmemişler ve belki de buna gerek görmemişlerdir. Onun için de ağırlığı ulûm-ı nâfi’aya, hemen kullanılabilme imkânı olan ilimlere vermişlerdir. Bu yaklaşımla medreseler birer hizmet elemanı üretme merkezleri olmuşlardır, tefekkür ve ilim üretme merkezleri değil. Hizmet üretilmesinde ise, hizmet edilecek makāmın arzûları ön plâna geçmiş, ilişkiler buna göre düzenlenmiş, yönetim merkezinin bağlılık ve hizmet isteme temâyülü ve hattâ istediği temel hedefleri oluşturmuştur.

Bu değerlendirme çerçevesinde ve aynı bakış açısıyla günümüzdeki Türk üniversitelerinin yapısının, insan ilişkilerinin ve ilim anlayışının incelenmesi; devletle eğitim kuruluşları arasındaki bağın mâhiyetinin tahlil edilmesi, muhtemelen hayli enteresan netîcelere ulaşılmasını sağlayacak ve eskilerle yeniler arasındaki çarpıcı benzerlikleri bütün açıklığıyla ortaya koyacaktır sanıyoruz.

_______