Sayfa Sonuna Git

BİR BAYRAMÎ ŞEYHÎ: ŞEYH MUHYİDDÎN MEHMED-İ İSKİLİBÎ*

Osmanlı devletinin XIV. yüzyılın başlarında bir beylik olarak târih sahnesine çıkışıyla birlikte, bir taraftan, Anadolu’nun öteki kesimlerinden ve di­ğer taraftan daha uzak Türk-İslâm bölgelerinden (bilhassa Horasan’dan) akıp gelen göçlerle, bu bey­liğin beylerinin etrafına çok sayıda derviş taifesinin toplandığı, çoğunluğu bekâr olan ve gezgin bir hayâta alışmış bulunan bu kimselerin ekseriyetle savaşçı bir karakter taşıdıkları ve yeni teşekkül et­mekte olan Osmanlı ülkesinde ordunun öncü kuvve­ti gibi rol oynadıkları bilinmektedir, ilk dönemler­de, bilhassa ahi zümreleri son derece faal idiler; bunlardan Şeyh Edebalı (ö.726/1326)’nın Osman Gâzî ile olan menkabevî münâsebeti, bir tevâtür hâlinde günümüze kadar gelmiş bulunmaktadır[1]. Vak’anüvis Âşık Paşa-zâde’nin zikrettiği gâziyân-ı Rûm, ahîyân-ı Rûm, abdâlân-ı Rûm ve bacıyân-ı Rûm gibi zümreler, henüz kurulmakta olan Osman­lı devletinin temellerine harç taşıyan zümrelerden idiler[2]. Dolayısıyla Osmanlı yöneticileri, bilhassa sultanlar, daha kuruluş döneminden başlamak üze­re, gerek düşman ülkelerine yapılan seferlerde or­duyu galeyana getirmek, gerek düşman topraklarında öncü rolü oynamak, ele geçirilen topraklan şen­lendirmek ve İslâmlaştırmak, gerekse cemiyet üze­rindeki “nüfuzlarını padişahların hizmetinde” kul­lanmak suretiyle[3], bir mânâda, kendilerine geniş bir hareket sahası sağlayan dinî/tasavvufî zümrelerle, aralarında bir köprü oluşturmuşlar ve mümkün mertebe onların hizmetlerinden faydalanmaya ça­lışmışlardır. Ö.Lütfi Barkan, bu derviş grupları­nın, beyliğin kuruluş safhasında oynadıkları çok yönlü role temas ederken, “Fütuhatı başarmak için Osmanlı ordularına yalnız teşkilâtlı ve imanlı muharip temin etmekle kalmayıp, bu misyoner der­vişlerin dinî ve soya! fikirler propagandası!e de halk kütleleri arasında çok faal bir maya gibi faali­yete geçerek, o memleketlerin sosyal bünyesinde ve siyasî kuruluğunda büyük yenilikler yapmak için müsait kaynaşmayı yaratmakta, temsil ve fütuhat işlerini kolaylaştırmakta önemli oldukları da mu­hakkaktır.” der[4].

İlk dönem Osmanlı sultanlarının bu tavırları, yâni tekke ve tarîkat mensupları ile aralarında tesis ettikleri rabıta, imparatorluğun uzun târihi boyunca bir takım mâhiyet farkları oluşmuş olmakla birlikte değişmeden devam etti. Bu zümreler, sosyal bir huzursuzluk kaynağı olmadıkları ve devletin politi­kaları ile uyumlu hareket ettikleri sürece, merkezî yönetimin desteğini yanlarında buldular. Kendileri­ne geniş vakıf topraklan tahsis edildi; maîşet sı­kıntısından uzak, huzur içinde yaşadılar. Aşağıda kısaca temas edileceği üzere, huzursuzluk kaynağı hâline gelmeye başladıkları durumlarda ise, Os­manlı merkezî yönetiminin her türlü müsamahayı bir tarafa bırakarak, bu huzursuzluklara sebebiyet verdiklerine inandıkları kimseleri ortadan kaldır­makta tereddüt etmedikleri görülür.

Bu umûmî girişten sonra, yazımızın konusu­na dönersek, Şeyh Muhyiddîn Mehmed-i İskilibî, işle böyle bir geleneğin içinde yetişmiş, Osmanlı merkezî yönetiminin en başında bulunan kişiyle yakın ilişkiler kurmuş, mensup olduğu dinî ve tasavvuf! geleneğin nüfuzunu devletin hizmetine sunmuş bulunan bir zattır. Kendisini daha yakından tanıyalım:

Bir soru: Nev’î-zâde Atâyî’nin “sultânu’t-tarîk(a), bürhânu’l-hakîka,... câmî’u’l-ukûl ve’l-menkûl, hâvi’l-fürû’ ve’l-usûl; mecma’u’l-bahreyn-i ulûm-ı zâhire ve bâtına..”[5], “tâcü’l-ârifîn, sultânu’l-mükâsifin...”[6] gibi sıfatlarla tavsif ettiği Şeyh Muhyiddîn Mehmed-i İskilibî (el-İmâdî) kim­dir?

Yukarıdaki soruya bir cümle ile cevap ver­memiz gerekirse, “tarîkat sultânı, hakîkatin delîli, aklî ve nakli ilimlerin kendisinde toplandığı, fürû’ ve usûl ilimlerini hâvi, zâhir ve bâtın ilimleri deni­zinin kendisinde bir araya geldiği” bu zat, XVI. yüzyılın ünlü şeyhülislâmı Ebussuud Efendi’nin ba­basından başkası değildir. Şeyh Yavsı ve Sultan II. Bâyezîd’le arasındaki yakın ilişki dolayısıyla Hünkâr Şeyhi olarak da anılan bu zat, yine Atâyî’nin ifâdesiyle,”evc-i bürc-i İskilib’den bedîd” olmuştur[7]. Doğum târihi hakkında bir bilgimiz bulunmadığı gibi, babası Mustafa el-İmâdî hakkında da fazla mâlumâtımız yoktur, İskilip’te doğan Şeyh Muhyiddîn, Taşköprülü-zâde’ye göre, bir süre meşhur Ali Kuşçu[8] (ö. 879/1474) ile Alâeddîn Aliyy-i Tûsî[9] (ö. 887/1482}’den ders almış, fakat Ali Kuşçu’nun vefâtı üzerine, tasavvufa yönelerek önce Şeyh Muslihüddîn-i Kocavî’nin[10] yanında bu­lunmuş, “istikmâl-ı melekât ve tahsîl-i kemâlât üzre iken teferru’ ü tecerrüd idüp (ondan ayrılıp) ârif bi’llâh Şeyh İbrâhîm-i Kayserî’nin”[11] hizmetine girmiştir[12]. Muhyiddîn Mehmed’in, Şeyh Muslihüddîn’i niçin terk ettiği husûsunda açıklayıcı bir mâlumat bulunmamakla birlikte, kendisinin bir ara­yış içinde olduğunu ve bulunduğu ortamdan rûhî bir tatminsizlik duyduğunu düşünmek mümkündür. Atâyî, onun tasavvufa geçişine temas ederken, sâdece “.. tahsîl-i kemâl eyleyüp kesb-i envâr-ı fezâ’il içün devr-i menâzil iderek ulemâ-yı Rûm miyânında cevâhir-i zevâhir-i ulûm ve ferâ’id-i fevâ’id-i mantûk ve mefhûm ile... ser-efrâz-ı âlem.. (ve) mümtâz u müsellem oldukdan”, yâni kısaca zâhir ilimlerde kendisini yetiştirdikten sonra tasav­vufa yöneldiğini, Şeyh İbrâhim-i Kayserî’den “feyz ü kemâlât” tahsil edip ‘irşâd icâzeti’ aldığını belirtir[13].

Mecdî, Taşköprülü-zâde’ye “tezyîl” kabîlin­den olmak üzere, Şeyh Muhyiddîn Mehmed’in, bir süre kendisinden ders de aldığı meşhur âlim “Mevlânâ Ali Kuşçu’nun biraderinin kerîmesini tezevvüc” eylediğini belirtir[14] ki, Ebussuud Efendi’nin bu “tezevvüc”ün meyvesi olup olmadığını bi­lemiyoruz.

Kaynaklarımız bütün bu gelişmelerini hangi târihlerde cereyan ettiğini net olarak belirtmezler. Ancak, bundan bir müddet sonra Şeyh Muhyiddîn’in hacca gitmek için yola çıktığını, Amasya’da, zamanın Amasya vâlisi Şehzâde (II) Bâyezîd ile gö­rüşüp tanıştığını ve kendisiyle sohbet ettiğini bili­yoruz. Taşköprülü-zâde’nin rivâyetine göre[15] , bura­da sohbet sırasında mevzûu dönüp dolaşıp “merâsim-i saltanatım husûlüne müte’allik kelâm”, yâni ‘tahtın kime müyesser olacağı’ husûsuna gelin­ce, Şeyh Muhyiddîn, “İnşâ’allâhu Te’âlâ tavâf-ı mutâf-ı enâmdan, ya’nî Harem-i muhterem-i İrem-ihtirâmdan zemzeme ve safâ ile kufûl ü ric’at eyledüğümde serîr-i saltanatı kudûm-i meymenet-rüsûmundan mükteseb-i ... şeref ü izzet..” bulmak “mukarrerdür” cevâbını vermiş ve bu cevâba ziyâdesiyle memnun olan Şehzâde Bâyezîd, hüküm­dar olunca şeyhin bu sözlerini unutmamış, “bu sebebden... şeyh hazretlerine gayet mahabbet idüp kemâl-i mertebe ve mertebe-i kemâlde meveddet” etmiş, kendisine İstanbul’da Eyüp’te büyük bir zâviye yaptırmıştır. Bu zâviye son derece rağbet görecek; halktan, ulemâdan, askerlerden, vüzerâdan, kısacası cemiyetin her tabakasından insanlar kendi­sini ziyâret edecek, sohbetinde bulunacaklardı. O kadar ki, Sultan II. Bâyezîd’in, Muhyiddîn Efendi’yi kendisine “şeyh”, edindiğini ve bu sebeple şeyhin, halk arasında “hünkâr şeyhi” olarak anılmağa baş­ladığını görüyoruz. Mecdî’nin ifâdesiyle, pâdişâh “ba’zı evkâtda kalb-i Şerîfi(ni) teshîr içün da’vet idüp dâ’ire-i me’mûl ü mes’ûlden bîrûn iclâl ü ikrâm ider idi. Şeyh hazretleri şeref-i sohbet-i pâdişâhî ve sa’âdet-i musâhabet-i sultanî ile bir dâ’ire-i übbehet ü celâl ve riyâset ü iclâl” eylemişti[16], Sultan II. Bâyezîd ile Şeyh Muhyiddîn Mehmed arasındaki muhtemelen Ebussuud Efendi’nin doğumundan önce[17] kurulan bu dostluk ve yakınlık, ileride bu ünlü âlim, şeyhülislâm ve âilesi için ikbal yollarını açan bir vesîle olacaktır[18]. Şeyh Muhyiddîn, niçin döndüğü bilinmemekle birlikte, 920 (1514)[19]‘de aslî memleketi olan İskilip’te vefat etmiş ve burada defnolunmuştur. Sonraki bir târihte, oğlu Ebussuud Efendi tarafından kabrinin bulunduğu yere bir câmi ile bir imâret yaptırılmış­tır,[20] ki söz konusu câmi bugün hâlâ mevcuttur.

Şeyh Muhyiddîn Mehmed-i İskilibî, Fâtih’in hocalarından Akşemseddîn’in[21] mürşîdi olan Hacı Bayram-ı Velî’nin vâsıtalı müntesiplerinden ve hulefâsındandır. Yukarıda adı geçen, kendisine tâbi olduğu Şeyh İbrâhîm-i Kayserî, Akşemseddîn’in; o da Hacı Bayram-ı Velî’nin halîfesi idiler. Şeyh Yavsı’nın bu silsile içerisindeki yerine gelince: Nev’î-zâde Atâyî, Bayramî tarîkatinin silsilesini şu şekil­de verir:

Ebü’n-Necîb-i Sühreverdî, Kutbüddîn el-Ebherî, Rüknüddîn Muhammed e’s-Secâsî, Şihâbüdddîn Muhammed-i Tebrîzî, Cemâlüddîn Seyyid-i Tebrîzî, İbrâhîm Zâhid-i Gîlânî, Safiyyüddîn-i Erdebîlî, Sadrüddîn bin Safıyyüddîn-i Erdebîlî, Hamîdüddîn-i Aksarâyî, Hacı Bayram-ı Ankaravî, Akşemsüddîn, İbrâhîm-i Kayserî (:Tennûrî), Şeyh Muhyiddîn Mehmed-i İskilibî. Şeyh Muhyiddîn’den sonra yerine Muslihüddîn-i Sirozî geçmiştir[22]. Atâyî bu silsilenin baş kısmına, yâni Ebü’n-Necîb-i Sühreverdî’den öncesine dâir bil­gi vermez. Ancak gelenek, bu silsileyi Hazret-İ Ali kanalıyla Hazret-i Muhammed (a.s.}’e şu şekilde bağlar: Vasiyyüddîıı el-Kâdî, Muhammed-i Bekrî, Muhammed-i Dîneverî, Mimşâd-ı Dîneverî, Cüneyd-i Bağdâdî, Seriyy-i Sakatî, Ma’rûf-ı Kerhî, Dâvûd-ı Tâ’î, Habîb-i A’cemî, Hasan-ı Basrî, Aliyyü’l-Murtazâ, Hz. Muhammed[23]. Bu silsile içeri­sindeki sûfîler, tasavvuf vâdîsinde İslâm târihinin büyük isimleri idiler. Gerek Mâverâünnehir ve ge­rekse Irak havâlîsi sûfîliğinin, şu veyâ bu şekilde, burada adları geçen mutasavvıflarla ilişki içerisinde bulunduğu mâlumdur. Öte yandan, tasavvuf neşvesinin her türlüsünü yine aynı isimler etrafında görmek mümkündür. Meselâ, Mevlânâ’nın bilinen mâcerâsında mühim bir rol oynamış bulunan Kalenderî-meşreb Şems-i Tebrîzî, bu silsile içeri­sindeki İbrâhîm Zâhid-i Gîlânî ile “pîrdâş” idi[24]. Ebü’n-Necîb-i Sühreverdî ise, XIII. yüzyılın en bü­yük mutasavvıflarından Sühreverdiyye tarîkatı pîri, Avârıfu’l-Ma’ârifîn müellifi Şeyh Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin yeğeni, dâmâdı ve halîfesi idi. Keza, Ebü’n-Necîb aynı zamanda Zeyniyye tarîkati ile ilgili silsilenin de başında gösterilir[25]. Aslında, Bayramî tarîkati silsilesi, Atâyî’nin verdiği isimlerden yukarıya doğru çıkıl­dıkça, yâni Ebü’n-Necîb-i Sühreverdî’den ötesi son derece karmaşıktır, isimler birbirine girer; her isim­den yeni kollar türer ve böylece Hazret-i Muhammed’e uzanan silsilede, öteki tarîkat ve tasavvuf akımları da daralarak içice geçerler. Ancak, şu da var ki, Hazret-i Muhammed’e ulaştırılan bu bağlar, çoğunlukla tasavvuf geleneğinin kendi rivâyetinden öte gitmezler[26].

Burada, söz konusu silsile içinde yer alan mutasavvıflar hakkında bilgi vermek gibi bir mak­sadımızın olmadığını belirtmemiz gerekir. Fakat, bu silsile içerisinde yer alan şahsiyetleri, onlardan ayrılmak sûretiyle teşekkül eden tasavvuf akımları­nı veyâ tarîkatleri ana hatlarıyla gözden geçirdiği­mizde, Şeyh Yavsı’nın içinde bulunduğu tasavvuf zemîninin, bir ayağı Sünnî bir çizgiye, Öteki ayağı mûtedil bir melâmet anlayışından, daha sonraki ge­lişmelerde görüleceği üzere, kaba bir materyalizme kadar uzanabilen bir vahdet-i vücûd çizgisine otur­duğunu söyleyebiliriz[27]. Fakat bu zemin, bilhassa Akşemseddîn’den başlamak üzere, gittikçe daha Sünnî bir karakter kazanacaktır. Lâkin, söz konusu Sünnîliğin, medrese kanalıyla ulaşan ve bugün anla­dığımız mânâdaki Sünnîlikten nisbeten farklı oldu­ğu, tasavvuf tefekkürünün kendi yapısından kay­naklanan bâtınî ve te’vîlci karakterinin bunda etki­sinin bulunduğu görülmektedir. Nitekim, Gölpınarlı’nın belirttiği gibi, Şeyh Yavsı’nın şeyhi İbrâhîm-i Kayserî (:Tennûrî)’nin Gülzâr adı eserinde bile “vahdet-i vücûdun en müfrit telâkkileri” görüle­bilmektedir[28]. Öte yandan Mecdî, “tezyîl” niteliğin­de olmak üzere, Şeyh Muhyiddîn Mehmed’in, Şeyh Bedreddîn’in eseri sayılan “Vâridât nâm kitâba şerhi” bulunduğunu zikretmektedir[29]. Savunduğu görüşler ve Osmanlı devletinin başına açtığı gâileler yüzünden, Osmanlı resmî çevreleri ve ulemâsınca pek de sevilmeyen bir kişi olan Şeyh Bedreddîn’in, materyalist bir yönü de bulunan bu eserini[30] Şeyh Yavsı’nın şerh edebilmesini, ancak böyle bir gelişme çizgisi içerisinde açıklamak mümkündür. Bu arada Gölpınarlı, Bayramî tarîkatinde Akşemseddîn kolunun “tamâmiyle klâsik ve ehl-i beyt muhibbi olmakla birlikte, Sünnî bir tarîkat’ olduğunu ve Şiî temâyüllere hiç rastlanmadığı­nı vurgular[31] ki, bu da, Şeyh Muhyiddîn Mehmed’in dâhil olduğu asıl Bayramîliğin, Osmanlı merkezî yönetimi ile oldukça uyum içinde bulunmasının sebeb-i hikmetini açıklar[32].

Bilindiği gibi, Hacı Bayram-ı Velî’nin vefâ­tından (833/1429) sonra, yerine halîfesi meşhur Akşemseddîn geçmiştir. Bu sırada, Akşemseddîn gibi Hacı Bayram’ın halîfelerinden olmasına rağmen, ta­biat ve meşrepleri uyuşmayan Sikkînî (Bıçakçı) Ömer Dede (0.880/1475), kendisine muhâlefet et­miş ve sonunda tarîkat ikiye ayrılmıştır. Böylece Ömer Dede vasıtasıyla Bayramî Melâmîliği (Melâmiyye-i Bayramiyye) olarak anılan yeni bir kol ortaya çıkmıştır. Bu kol, Akşemseddîn vâsıtasıyla yürüyen kolun (Bayramiyye-i Şemsiyye) tavrının aksine, Osmanlı merkezî yönetimi karşısında muhâlif bir vaziyet alacaktır. Bu muhâlefet çerçeve­sinde, Osmanlı yönetimini zaman zaman sıkıntıya sokan ve sert tedbirler almaya zorlayan hâdiselerden, XVI. yüzyılın ilk yarısındaki Oğlan Şeyh İsmâil-i Ma’şûkî’nin savunduğu aşırı fikirleri yüzünden on iki mürîdi ile İstanbul’da îdam edilmesi[33] ve aynı yüzyılın ikinci yansında Bosna ve havâlisinde zuhur eden ve aynı geleneğin devâmı olan Hamzavî (Bayramî) hareketinin kanlı bir şekil­de bastırılması[34] bilhassa dikkati çekmektedir. Bu­na benzer te’dip hareketleri sırasında, devleti hare­kete geçiren en büyük sâ’ikin âsâyiş ve huzur, dola­yısıyla siyâsî endîşeler olduğu açıkça görülür[35]. Osmanlı döneminde, Hacı Bayram’dan sonra Akşemseddîn’e tâbi olmayanların oluşturdukları Bayramî Melâmîliği, her ne kadar devletle arasına bir mesâfe koymuşsa da, sürekli onunla mücâdele hâlinde bulunmamış, ister istemez zaman zaman belirli bir uzlaşma tavrı da sergilemiştir, İsmâîl-i Ma’şûkî ve Bosnalı Şeyh Hamza Bali gibi devletin başını sıkıntıya sokan münferit ve müfrit Melâmîlerin dışında, Ahmed-i Sârbân (0.952/1545) başta olmak üzere, eski şiirimizin en güzel örnekle­rini veren pek çok şâirin; Şeyhülislâm Ebü’l-meyâmin Mustafa Efendi (ö. 1013/1604), Sadrâzam Halil Paşa (0.1040/1630), Re’îsü’l-küttâb Sarı Ab­dullah Efendi (ö. 1071/1660), Şeyhülislâm Paşmakçı-zâde Seyyid Ali (5.1124/1712) ve Mora’da 1716 (17 Şa’bân 1128)^’da Varadin muhârebesi sırasında şehid olan Sadrâzam Şehid Ali Paşa gibi pek çok insanın Bayramî Melâmîleri arasında bulunmalarına rağmen, devlete de hizmet verdiklerini biliyoruz[36].

Akşemseddîn ise, Sikkînî Ömer Dede’nin ak­sine, taraftarlarıyla birlikte daha ılımlı bir tavır takınmış ve klâsik Sünnî İslâm tasavvufunun düşün­cesi istikāmetinde hareket ederek, devlet yöneticileri ile arasında problem çıkaracak bir yola sapmamış, Osmanlı merkezî yönetiminin en tepesinde bulunan Fâtih Sultan Mehmed’le arasında kurduğu yakın ilişki sâyesinde, Osmanlı yönetiminin desteğini sü­rekli yanında bulmuştur.

Buraya kadar anlatılanları belirli bir noktaya toplayacak ve mânâlı bir zemîne oturtacak olursak, kendimize şöyle bir suâl sorabiliriz: Bilhassa Şeyh Muhyiddîn Mehmed gibi insanların gâyeleri, dâva­ları ne idi; niçin tasavvufî olarak nitelediğimiz bir hayâtı tercih ediyorlar ve cemiyetin karşısına nasıl bir kimlikle çıkıyorlardı?

Bu sorunun cevâbı olabilecek meseleler, mu­hakkak ki, çok geniş incelemeler ve îzahlar gerekti­rir. Oysa burada buna ne zamânımız, ne de imkânımız vardır. Fakat, bu çerçevede dile getirile­cek bütün düşünceleri, ileri sürülebilecek bütün spekülasyonları bir tarafa bırakacak olursak, kısaca şunları söyleyebiliriz:

Bilindiği gibi bütün dinler, şu veyâ bu şekil­de, insanların dünyâ ve âhiret hayatlarını tanzim et­mek ve netîcede hem dünyâda, hem de âhirette ken­dilerini saadete ulaştırmak iddiâsı ile onların karşı­larına çıkarlar. Bu vurgu, diğer dinler dikkate alın­dığında, İslâm için çok daha fazla doğru ve geçerli­dir. Bu bakımdan, dînin bir bu dünyâyı hedef alan ve bir de âhireti ilgilendiren olmak üzere iki cephesi bulunmaktadır. Bu cephelere zâhir ve bâtın da de­nir, İslâm âlimleri bu ‘dış’ ve ‘iç’ veyâ zâhir ve bâtın veçhelerini, bilhassa tasavvuf diliyle şerî’at, tarîkat, hakîkat, ma’rifet gibi mefhumlarla ifâde ederler. Bu çer­çevede şerî’at ‘zâhir’i; tarîkat, hakikat ve ma’rifet de ‘bâtın’ı veyâ tasavvuf düşünce ve anlayışı içerisin­de, onun muhtelif safhalarını dile getirmek için kul­lanılır. Bilhassa, hâl ehli olarak da adlandırılan sûfîler, bir mü’minin hem zâhiri, hem de bâtını ya­şaması gerektiğini düşünürler.

Bir insan için, adına şerî’at denilen ilâhî irâdenin müşahhas kısmına, diğer bir deyişle zâhirine uygun bir biçimde yaşamak sûretiyle de Allâh’ın rızâsını elde etmenin imkân dâhilinde ol­duğu, bütün İslâm âlimlerince kabûl edilir. Fakat, bununla yetinmek istemeyen, yaratılışları gereği böyle bir yaşantı ile rûhunu tatmin edemeyen, bâtinî ve derûnî bir yoldan Allâh’a ulaşmak, bu yolla esrâr-ı ilâhiyyeyi keşf etmek arzûsunda olan­lar; başka bir deyişle “Allâh’ı burada ve şimdi iste­yenler” de vardır. Bunun tasavvuf dilindeki karşılı­ğı, fenâ fi’llâh (Allah’ta fânî olmak, O’na kavuşmaktır. Bu insanlar, ilâhî aşk ve hakîkatler üzerin­de tefekkür temâyülleri güçlü, mistik tabiatlı kimse­lerdir, işte bunların anlayış ve hayat tarzları, İslâm’ın zuhûrunu müteâkıp, çok geçmeden tasav­vuf denilen düşünce sistemini ve yaşama biçimini ortaya çıkarmış, farklı mektep ve meşrepler biçim­de şekillenerek muhtelif erkâna kavuşan, tekke ve zâviyeler kurmak sûretiyle cemiyet içine kök salan tarîkatları meydâna getirmiş ve varlıklarım günü­müze kadar canlı bir şekilde sürdürmüşlerdir. Bu zâhir ve bâtın anlayışı, tonlama farkıyla hem Sünnî mezheplerde, hem de Şî’îlikte mevcuttur[37]. Tasav­vuf çevrelerinin daha güçlü bir şekilde seslendirdik­leri bu zâhir ve bâtın formülasyonu, yine aynı çerçeve içerisinde çok çeşitli mefhumları belirle­mek veyâ sınıflandırmak için de kullanılmıştır. S. Uludağ’ın belirttiği gibi,[38] “zâhirî bilgilere ilim, bâtınî bilgilere ma’rifet; şer’î bilgilere ilim, keşfe, ilhâma, sezgiye ve iç tecrübeye dayanan bilgilere ma’rifet; küllî olan bilgilere ilim, cüz’î olan bilgile­re ma’rifet” denilmiştir.

İkinci kategoriyi oluşturan bilgilerin, yâni ma’rifetin, esas îtibâriyle tasavvuf erbâbının çok yakından ilgilendiği bir husus olduğu ve deyim ye­rindeyse bu mesleğin rûhunu oluşturduğu görülür. Tasavvuf müntesipleri, hakîkate ulaşma yollarım dâimâ bâtın bilgisinde (ilm-i ledünn) aramışlar, rûhî bir seyr ü sefer içinde nefisleriyle mücâdeleye yönelmişlerdir. Esâsen, tasavvufa bir ilim demek uygun düşerse, “Tasavvuf ilminin konusu; tezkiye, tehzîb, terbiye ve tasfiye cihetinden ruhtur. Onun için, tasavvufta ruh (çok) önemlidir. Sûfîler ruhu tanımaya, Özelliklerini tesbit etmeye, ruhî hastalık­ları tedavi etmek için teşhis etmeye ve bu vâsıta ile kurtuluşa ermeye çalışmışlardır. Tasavvufa göre, Allah’a giden yal ruhtan geçer, nefsini bilen Rabbini bilir. [39]”

Bu sebeple, tasavvuf/tarîkat akımları, düşün­ce sistemlerinin temellerine, esas îtibâriyle, rûhu ter­biyeyi ve nefsi ıslâhı yerleştirmişler; bunun için dünyâya muhabbeti önlemeğe, nefsi dünyâ sevgi­sinden kurtarmağa ve Allâh’a yöneltmeğe çalışmış­lar; Allâh’ın arzûsunun bu olduğunu; dünyâda O’nun arzûsuna uygun bir hayat tarzı sürdürüldüğü takdir­de, biribirleriyle kavga etmeyen fertlerin oluşturdukları bir içtimâî hayâtın teessüs edeceğini; bunun hem bu dünyâda ve hem de âhirette insanların kur­tuluşuna vesîle olacağını içinde yaşadıkları cemi­yete telkîne çalışmışlar; böyle bir anlayışın ve ha­yat tarzının, insanı daha dünyâda iken eşyânın hakîkatini ve esrâr-ı ilâhiyyeyi keşfe ulaştıracağını ve onu velî (Allah dostu) mertebesine yükseltece­ğini savunmuşlardır[40]. Bu düşünceler, tasavvuf erbâbına, Müslüman halk indinde büyük bir hürmet hissi ve nüfuz sağlamış; onlara, uyuldukları takdir­de kurtuluşa erilecek kişiler nazarıyla bakılmasına vesîle olmuştur. Böylece, tasavvuf erbâbının adı et­rafında, bir kısmını halkın muhayyile gücünün süs­lediği sayısız menkabe ve kerâmet hikâyeleri oluş­muştur.

Târih boyunca bütün İslâm devletlerinde yö­neticiler, kalabalık halk kitleleri üzerinde bu ölçüde etkili ve nüfuz sâhibi olan erbâb-ı tasavvufun söz konusu nüfûzundan faydalanmanın imkân ve yolla­rını aramışlar; onlarla mümkün ve müsâit olduğu ölçüde iyi ilişkiler içinde olmağa çalışmışlar ve bu yolla yönetimleri altındaki insanlara ulaşmağa, on­ları daha yakından kontrol altında tutmağa gayret göstermişlerdir.

Daha önce de işâret olunduğu üzere, Osman­lı devletinin yöneticileri de zaman zaman açıkça, zaman zaman gayr-i ihtiyârî ve fiilen aynı anlayışı benimseyip sürdürmüşlerdir[41]. İşte konumuzu teş­kil eden Şeyh Muhyiddîn Mehmed-i İskilibî, bu çer­çevede değerlendirilebilecek ve II. Bâyezîd’le ilişki­leri bu sınırlar içinde ele alınabilecek, halk ve hattâ okumuş insanlarca kerâmet sâhibi bir ermiş ola­rak görülmüş bir şahsiyettir. İsmi etrafında anlatı­lan menkabe ve kerâmet hikâyeleri, bir taraftan ken­disinin dindar kişiliğinin işâretleri olarak yorumla­nabilecek bir nitelik arz ederken, diğer taraftan Os­manlı merkezî yöneticileri ile ilişkilerinin ve onlar nezdindeki nüfûzunun belirtileri olarak da görülebilir[42].

_______