Sayfa Sonuna Git

KLÂSİK DÖNEM OSMANLI BİLİM ANLAYIŞI*

 Bir medeniyet dünyâsında teşekkül eden ilim anlayışını anlayabilmek için, ilimlerin nasıl tasnif edildiklerini göz önünde bulundurmak, sanırız, son derece faydalı bir başlangıç noktası olacaktır. Çünkü söz konusu tasnifler, benimsenen ilim anlayışının tabiî bir netîcesi olarak ortaya çıkmışlardır. Bu durum Osmanlılar için de geçerlidir.

Klâsik dönem Osmanlı ilim çevreleri, tıpkı kendilerinden önceki Müslüman devletlerde olduğu gibi, ilimleri temelde aklî ve naklî ilimler olmak üzere iki ana gruba ayırarak incelemişlerdir. Aklî ilimler, bugün tabiî veyâ müsbet ilimler olarak da isimlendirilirler. Kanaatimizce böyle bir isimlendirme pek de doğru gözükmemektedir. Çünkü müsbet (olumlu) kelimesi, hemen karşıtını çağrıştırmakta ve aklımıza menfî (olumsuz) kelimesini getirmekte; naklî denilen ve nesilden nesile aktarılan ilimlerin akılla bağlantısı bulunmadığını ve bir takım peşin kabûllerden öte gitmeyen, insan düşüncesine yer vermeyen, kalıplaşmış, değişmesi veyâ değiştirilmesi mümkün olmayan ilimler gibi değerlendirilmelerine; başka bir ifâdeyle olumsuz bir hüviyetle karşımıza çıkmalarına yol açmaktadır. Oysa, İslâm dünyâsında da, Osmanlı ilim çevrelerinde de söz konusu isimlendirmelerde böyle bir düşünce kat’iyyetle söz konusu değildi.

Osmanlılar, Anadolu’nun kuzey-batısında küçük bir uç beyliği olarak târih sahnesindeki yerlerini aldıktan kısa bir süre sonra, hızla genişleyerek Balkanlara atladılar; bilâhare Orta-Doğu’nun ve İslâm dünyâsının en büyük ve en uzun ömürlü devletini ortaya çıkardılar. Ancak Osmanlı devleti, bütün müesseselerini ve geleneklerini sıfırdan başlayarak bizzat kendileri oluşturmadılar. Onlar, mensûbu bulundukları İslâm dünyâsının uzun bir geçmişi bulunan târihî ve kültürel mîrâsını devralmışlardı. Bu durum, ilim ve eğitim-öğretim müesseseleri söz konusu olduğunda da geçerlidir. Aşağıda, bu sürece dâir yeterli bilgi verilecek, mühim bağlantı noktalarına işâret edilecektir.

Osmanlılardan önce klâsik İslâm dünyasında, bir çok âlimin, kendi zamanlarında tahsîle konu edilen veya adları zikrolunan ilimleri tasnif ettiklerini biliyoruz. Bunların başında ünlü Türk-İslâm âlim-filozofu Fârâbî (ö. 339/950) gelir. Onun, ilimleri beş ana başlık altında incelediğini biliyoruz[1]. Bunları anahatlarıyla kısaca şu şekilde hülâsa edebiliriz:

1- Lisan ilmi ve bölümleri: Gramer, bedi’, beyân ve arûz gibi dilin muhtelif durumlarını konu edinen bilgiler.

2- Mantık ilmi ve bölümleri: Aristotales’in Organon adlı eserinin sekiz bölümünü içine almaktadır.

3- Ta’lîmî ilimler ve bölümleri: Hesap, hendese, heyet, nücûm, müzik, ağırlıklar, vb. konular.

4- Tabî’iyyât ve ilâhiyyât: Tabiat felsefesinin prensipleri, basit cisimlerin incelenmesi, oluş ve bozuluş, unsurların keyfiyeti, mâdenler, bitkiler ve hayvanlarla ilgili konular, ilimlerin prensibi olarak varlık ilmi ve cisimsiz varlıkların tartışıldığı metafizik konular.

5- Medenî ilimler ve bölümleri: Bu kategoriye sâdece fıkıh ve kelâm ilimleri dâhil edilmiştir[2].

İlimlerin tasnifiyle, İbn Sînâ(ö. 429/1037)’nın da ilgilendiğini görüyoruz. Ölümünden otuz yıl sonra doğmasına rağmen, eserlerinin son derece tesiri altında kalması dolayısıyla[3] bir bakıma Fârâbî’nin talebesi sayılabilecek olan İbn Sînâ, Fârâbî’nin yukarıda hulâsa olunan tasnifini biraz daha genişletmiş, ancak dînî konular dışında kalan aklî ilimleri, kendi içlerinde hakikati arayan spekülatif ilimler ve insanların mutluluğunu gâye edinen uygulamalı ilimler olarak iki gruba ayırmıştır[4].

İlimlerin tasnifiyle, sâdece Fârâbî ve İbn Sînâ ilgilenmemiştir. Bu iki büyük Türk-İslâm âlimine, tanınmış âlimlerden olmak üzere Hârezmî (ö. 387/997)’yi[5] ve hattâ ünlü târihçi ve sosyolog İbn Haldûn (ö. 809/1406)’u[6] da katmak gerekir. Hattâ, meşhur âlim İmam Gazzâlî (öl. 505/1111)’nin de ilimleri tasnif ettiğini biliyoruz. Ancak, bütün bu âlimlerin tasnifleri ile önceki ilim adamlarının tasnifleri arasında, esasta büyük bir fark bulunmamaktadır.

İlim tasniflerinde, bâzı ilimlerin faydalı, bâzılarının ise faydasız olduklarına dâir İmam Gazzâlî’nin enteresan fikirleri vardır.

İlimleri ‘şer’î’ ve ‘şer’î olmayan’ şeklinde iki gruba ayıran ve önceliği tartışmasız birinci kategoride yer alan ilimlere veren ünlü âlim Gazzâlî, el-Munkız’ında filozofların uğraştıkları ilimler olarak mütâlaa ettiği riyâzî, mantıkî, tabiî, ilâhî, siyâsî ve ahlâkî (aklî) mevzû’lar üzerinde dururken hesap, hendese ve heyetten oluşan riyâzî ilimlerin öğrenilmesinin, bizâtihî kendilerinden kaynaklanan bir mahzûru bulunmadığını, aksine birer âlet olarak görülüp ihtiyâcı karşılayacak kadar öğrenilmelerinin faydalı bile olacağını belirtir. Ancak, bu ilimlerin iki mahzûru bulunmaktadır: İlki, söz konusu ilimlerin inceliklerini öğrenen bir kimsenin, keşfedeceği olağanüstülük ve uyum karşısında, filozofların uğraştıkları her ilmin ve söyledikleri her sözün doğru olduğu kanaatine vararak hakikatten ayrılması ve dalâlete düşmesi ihtimâlidir. Bu sebeple, ona göre söz konusu “ilimlerle pek fazla meşgul olanları men’etmek lâzımdır. Çünkü, bunların din ile alâkası yoksa da, felsefeye âit ilimlerin başlangıcı olduklarından, kötülükleri ona da geçer. Bu ilimlerle pek fazla meşgul olup da dinden çıkmayan ve takvâdan uzaklaşmayan kimseler azdır”.

Aynı ilimlerle uğraşmanın ikinci mahzuru ise, yukarıdaki tehlike sebebiyle, “samimî, fakat dine felsefî ilimleri inkârla yardım edeceğini zanneden kimsenin” içine düşeceği durumdur. Böyle birisi, meselâ “filozofların ay ve güneş tutulmasına dâir sözlerini, inkâra varıncaya kadar cehâletlerini ve söylediklerinin şeriatin aksi olduğunu iddiâ” eder. “Bu iddiâlar, mezkûr husûsları kat’î delillerle bilenin kulağına çalınsa, kendi bürhânından şüphe etmez; fakat o, İslâm’ın cehâlete ve kat’î delileri inkâra dayandığına inanır. Ve böylece, felsefeye karşı sevgisi, İslâm’a karşı buğzu artar” [7].

Gazzâlî mantıkî, tabiî, ilâhî, siyâsî ve ahlâkî (felsefiyâttan) ilimlerin öğrenilmesinin gâyesini ‘fayda’ ile sınırlı tutar[8]. Ancak, ‘fayda’ temin etmeyecek bir şekilde öğrenilip kullanıldığı takdirde, bunların öğrenilmemeleri daha iyidir. Öngörülen veya beklenen fayda ise, Allâh’ı tanıma (ma’rifetu’llâh), doğru yoldan ayrılmama, îmânı muhâfaza ve takviyedir. Bu yüzden, söz konusu ilimlerin hikmetini anlayacak kapasitesi bulunmayanların, filozoflar tarafından yazılan kitapları okumalarını engellemek gerekir. Gerçi bu kitaplarda doğru ve iyi bilgiler de yer almaktadır. İyi para ile kalp paranın aynı kesede bulunması, iyi parayı kalp para yapmazsa da, hangisinin iyi, hangisinin kalp olduğunu bilmek için işin ehli olmak lâzımdır. Filozofların yazdıkları kitaplardan faydalanmak da böyledir[9].

Osmanlılardan önce İslâm dünyâsında yapılmış bulunan bu tür ilim tasniflerinin ve değerlendirmelerin, fazla bir değişikliğe uğramadan Osmanlı ilim çevrelerince de benimsendiği söylenebilir.

Aslında böyle bir durumu normal karşılamak gerekir. Çünkü, yukarıda işâret olunduğu gibi, Osmanlıların yönetim ve müessese anlayışları kadar, ilmî ve kültürel potansiyel ile zihniyet dünyâsı bakımından da, mühim ölçüde kendilerinden önceki klâsik İslâm kültür ve medeniyetinin birikimlerini tevârüs ettiklerini biliyoruz. Bu durum, sâdece mücerret anlayış ayniyeti veya benzerliği ile sınırlı değildir; ilim ve eğitim-öğretim müesseselerinde ders kitabı olarak okunan eserler ve bunların yazarları bakımından da âşikâr bir devamlılık söz konusudur[10].

Söz konusu devamlılığı ortaya koyabilmek için, Osmanlı klâsik dönemi olarak kabûl edilen kuruluştan XVI. yüzyılın sonlarına kadar olan süre içerisinde yaşayan bâzı ilim adamlarının görüşlerini kısaca gözden geçirmek faydalı olacaktır. Böyle bir gözden geçirme, klâsik dönem Osmanlı ilim anlayışının temel husûsiyetlerini de ortaya koyacaktır.

Osmanlı öncesi İslâm dünyâsının ilim anlayışının Osmanlılara intikâli süreci nasıl işledi? Diğer bir deyişle, Osmanlı ilim çevreleri, kendileri dışındaki İslâm dünyâsının ilmî birikimlerini kendi ülkelerine nasıl aktardılar?

Aslında bu hususta elimizde yeterli bilgi bulunmaktadır. Osmanlıların kuruluş dönemlerinin ilk safhalarından îtibâren, Osmanlı ilim adamlarının diğer İslâm ülkelerine giderek tahsil gördüklerini ve bulundukları ülkelerin ilmî birikimlerini ve ilim anlayışlarını kendi memleketlerine taşıdıklarını biliyoruz. Bunların gittikleri ülkeler, temelde iki ana grupta toplanabilir: Dînî ve hukûkî ilimlerle, bunlara temel oluşturan tefsir, hadis, târih, edebiyat ve kavâidle ilgili ilimler daha ziyâde Suriye ve Mısır gibi Arap kökenli nüfûsun yoğun olarak yaşadığı ve klâsik İslâm devletlerinin kurulmuş bulunduğu coğrafyada; riyâziye, hey’et, hendese, hesap, kelâm ve felsefe gibi din dışı veyâ felsefî nitelikleri yoğun olan ilimler ise, daha çok Türklerin hâkim oldukları İran, Mâverâünnehir ve Horasan gibi doğu bölgelerinde tahsil edilmişlerdi[11]. Bu iki kaynaktan edinilen bilgiler ve buralarda hâkim olan ilim anlayışları, daha sonra teşekkül edecek olan Osmanlı ilim anlayışı üzerinde belirleyici bir rol oynayacaktır[12].

Bu bölgelerde Osmanlı ulemâsını derinden etkileyen iki âlim yaşamıştır. Bunlardan birincisi, yukarıda ismi geçen, ilimlere dâir görüşleri hakkında kısaca bilgi verilen meşhur âlim İmâm Gazzâlî; diğeri ise, kendi adıyla anılan bir mekteb (ekol) oluşturacak kadar tanınmış bir ilim adamı olan Fahrüddîn-i Râzî (ö. 606/1209)’dir. Selçukluların ünlü Nizâmiye medreselerinin en tanımış müderrisi olan Gazzâlî, bir taraftan felsefecilere yönelik sert tenkitleriyle öne çıkarken, diğer taraftan Sünnî İslâm düşüncesiyle tasavvuf arasındaki sürtüşmeleri bertaraf eden mükemmel bir ilmî ve fikrî başarı sağlamıştı. Râzî ise, ilmî dirâyeti ile şeyhü’l-ulemâ (âlimlerin pîri) unvânını almağa hak kazanmış; tefsir, hadis, kelâm, felsefe, tıp, riyâziye, edebiyat ve öteki aklî ve naklî ilimlerle ilgili pek çok eser yazmıştı. Kendisinin icâzet silsilesi bir kaç yolla Gazzâlî’ye ulaşmaktaydı[13]. Bu yüzden olmalıdır ki, Seyyid Hüseyin Nasr, “Râzî, bir çok yönden ikinci bir Gazzâlî’dir”, demektedir[14].

Râzî’nin ilim anlayışı, İslâm âlimlerinin çoğunluğu arasında kısa sürede pek çok taraftar bulmuştu. Bu anlayışın en belirgin niteliği pratik hedefler gözetmesi, aklî ve felsefî bir husûsiyet taşımasıydı. Sünnî İslâm kelâmı ile Yunan felsefesini belirli ölçüde bağdaştırmaya da muvaffak olmuştu[15]. O, ününün mühim bir kısmını borçlu olduğu Tefsîr-i Kebîr’ini yazarken, zamanın bütün ilimlerinden faydalanmış ve şahsî görüşlerine (re’ye) de büyük bir yer vermişti[16]; kullandığı metod, başta şeyhülislâm Ebussuud Efendi olmak üzere, bir çok ünlü Osmanlı âlimi tarafından da benimsenmiş ve kullanılmıştı[17].

Osmanlı ilim adamlarının pratik neticeleri hemen görülebilen, kolayca faydaya (kullanmaya) dönüştürülebilen şer’î (uygulamalı) ilimler üzerinde yoğunlaşmalarının mühim bir sebebi, devletin böyle bir çalışmaya ihtiyaç duyması ise, ikinci mühim sebebi de Râzî mektebinin burada işâret edilen tavrı olmalıdır.

Osmanlı âlimlerinin, doğrudan Râzî mektebine mensup ilim adamları veya bu silsileden gelen âlimler tarafından yetiştirildiklerini gösteren muhtelif bilgiler ve bağlantılar da vardır. Meselâ, ilk Osmanlı medresesi olarak bildiğimiz İznik Orhâniyesi’nin ilk hocası, Arabî tasavvufunun Osmanlı topraklarındaki ilk temsilcilerinden birisi olan Dâvûd-ı Kayserî (ö. 751/1350-1351), bir tasavvuf erbâbı olmasının yanında, aynı zamanda Râzî mektebine de mensuptu. Aynı şekilde, bu ilk medresenin hocalarından Alâüddin Esved (ö. 800/1397), İran’da eğitimini tamamlamış ve daha sonra Osmanlı topraklarına gelmiş bir Râzî müntesibiydi[18]. Meşhur Osmanlı âlimi Molla Fenârî (ö. 834/1430-31) de aynı mektebe mensuptu[19]. Dönemin başka bir tanınmış âlimi Molla Yegan (ö. 841/1437) ise, adı geçen Fenârî’den okumuştu. Aynı şekilde, Yegan’ın talebesi ve ilk İstanbul kadısı Hızır Bey (ö. 863/1459) pek çok ilim adamı yetiştirmişti. Daha sonra Molla Lütfî (ö. 900/1494-95), İbn Kemâl (ö. 940/1534) ve Ebussuud Efendi (ö. 982/1574) gibi Osmanlı ilim hayâtının önde gelen âlimleri, burada zikrolunan kanalla Râzî mektebine mensup olmuşlar ve bu mektebin Osmanlı devletindeki mühim temsilcileri hâline gelmişlerdi. Bunlar, aynı zamanda Osmanlı medreselerinin en tanınmışlarında hocalık eden etkili kişilerdi[20]. Bu arada Sa’düddin Taftazânî (ö. 793/1390) ve Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413-14) gibi eserleri pek çok Osmanlı ilim adamının ders ve başucu kitabı olan, asırlarca medreselerde okutulan ve kendilerinden övgüyle söz edilen âlimler de Râzî mektebine mensuptular[21].

Bütün bu bağlantılar, Osmanlı eğitim sisteminin temel kuruluşları olan medreselerin ilmî ve fikrî arka-plânını Râzî mektebinin oluşturduğunu ortaya koymak için yeterlidir. Bununla birlikte, böylesine güçlü ve ilmî bakımdan geniş görüşlü bir ekole mensup olmalarına rağmen, Osmanlı ilim adamlarının, bu mektebin ünlü âlimleri kadar verimli olamadıkları ve daha çok onların tâkipçileri durumunda kaldıkları ileri sürülebilir. Nitekim, bunların ortaya koydukları ilmî çalışmaların umûmî durumu ve zaman içerisinde bu hususta gösterilen seyir ve verimlilik, böyle bir düşünceyi doğrular niteliktedir[22].

Osmanlı ilim çevrelerince benimsenen ilim anlayışını, işte bu bağlantıları göz önünde bulundurmak sûretiyle incelemek gerekmektedir.

Osmanlı ilim adamları içerisinde ilimleri tasnif eden, benimsenen ilim anlayışının niteliğini ortaya koyan bir çok âlim mevcuttur. Bunlardan birisi, XIV. yüzyılın ortaları ile XV. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı tahmin olunan Şeyhoğlu Sadru’d-dîn Mustafa’dır. Kısaca Şeyhoğlu diye de tanınan Sadru’d-dîn Mustafa, aslında Germiyan Beyliği topraklarında (tahmînen 1340’de) doğmuş, burada yetişmiş; gençliğinden îtibâren beyliğin ileri gelenlerinden olan ve daha sonra Osmanlı ümerâsı arasına giren Paşa Ağa b. Hoca Paşa tarafından himâye edilmiş; Germiyan beylerinden Mehmed Bey ve Süleyman Şah dönemlerini idrâk etmiş; Süleyman Şah’ın ölümünden sonra ise Osmanlı sarayına intisap etmişti. Hurşîd-nâme (Hurşîd ü Ferahşâd) adlı bir telifi bulunan[23]; Kābûs-nâme ve Marzubân-nâme[24] adlı eserleri Türkçe’ye çeviren Şeyhoğlu’nun, bir de yarı tercüme yarı te’lif olduğu düşünülen Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ adlı eseri vardır[25]. Şeyhoğlu, bu son eserinde ilimlerle, ilim anlayışı ve ilim adamları ile ilgili oldukça dikkat çekici bilgiler verir. Aslında Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ, siyâset-nâme husûsiyeti de taşıyan bir eserdir. Yazar, dört bölüme (bâb) ayırdığı eserinin birinci bölümünde pâdişahların, ikinci bölümünde büyük (ulu) beylerin, üçüncü bölümünde vezirlerin ve nâiblerin, dördüncü bölümünde ise âlimlerin, kadıların ve vâizlerin durumları üzerinde durmakta, bu hususta bize ideal tiplerin nasıl olmaları gerektiğini anlatmaktadır.

Osmanlı topraklarına sonradan dâhil olması bakımından Şeyhoğlu’nu tipik bir Osmanlı âlimi olarak değerlendirmemek gerektiği ileri sürülse bile, o dönem Anadolu’sunun beylikleri arasında ilim, fikir ve din anlayışı bakımından hiç bir ayrılık bulunmadığını; beylikler arasındaki gidiş-gelişlerin son derece kolay olduğunu; hattâ bunlardan birbirlerine yönelik nüfus hareketlerinin çok sık vukû’ bulduğunu biliyoruz. Diğer taraftan, böyle bir durum bulunmasa bile, en azından bu dönemde Anadolu’da geçerli olan ilim anlayışını ve ideal âlim tipini sergilemesi açısından, Şeyhoğlu yine de aynı çerçevede değerlendirilebilecek olan mühim bir şahsiyettir. Aslında, Şeyhoğlu’nun ilim ve âlim anlayışı ile, kendisinden önceki ve sonraki devirlerin anlayışları arasında pek de fark bulunmamaktadır. Bu bakımdan, Şeyhoğlu da, aynı geleneğin bir halkası olarak karşımıza çıkar.

Bu gelenek içerisinde ilim mefhûmundan ne anlaşıldığını tek cümle ile ifâde edecek olursak, şunu söyleyebiliriz: İlim, öncelikle bir hâl, bir idrâk ve mevhum olarak görülmüş; mâlum, diğer bir ifâdeyle bilinen şey şeklinde düşünülmüş veya uzun çalışmalar netîcesinde kazanılan, prensipleri ve kānunları bulunan bir meleke olarak değerlendirilmiştir[26].

Ancak Şeyhoğlu’nun, ilmin felsefî veyâ mefhûmî îzahları ile hiç meşgul olmadığı, ilimlerle ilgili sözlerine doğrudan doğruya ilmin fazîletini vurgulayan âyet ve hadislerle başladığı görülmektedir. Bu tavır, bizce şu bakımdan mühimdir: Yazarımız, spekülatif değerlendirmeler, kelime oyunları ve etimolojik yorumlar yerine, bunları belki de değersiz, boş sözler ve gereksiz bir gayret olarak görerek[27] doğrudan konuya girmekte ve okuyucusuna mümkün olduğu kadar fazla ve kullanışlı (faydalı) olduğunu düşündüğü bilgileri aktarmağa çalışmakta; diğer bir ifâdeyle, yüzyıllardan beri vurgulana vurgulana artık zihinlerde silinmez izler bırakan ulûm-ı nâfi’a (faydalı ilimler) düşüncesini tercih ettiğini ortaya koymaktadır. Esâsen, tahsîle değer bulunan ilimlerin dikkati çeken husûsiyetleri de, ya hemen bu dünyâda kullanılabilirlik veya uhrevî bir faydaya yönelik oluşlarıdır. Sözü edilen hemen kullanılabilirlik, bu dünyâda, maddî âlemde gerçekleşecek bir keyfiyet bile olsa, ferdî ve haksız çıkarlar için geçerli olmayan, dolayısıyla yine uhrevî hedefleri bulunan bir husustur. Şeyhoğlu, bir ilim adamının, sâhip olduğu ilimleri dünyevî çıkarlar, makam ve mevki edinmek, insanlar nazarında şan ve şöhrete kavuşmak veya onların hürmetini kazanmak için kullanmağa kalkışmasını, son derece çirkin, ilâhî cezâyı gerektiren bir davranış şekli saymaktadır ki, bu da, burada sözünü ettiğimiz faydanın çerçevesini çizmek bakımından vurgulanması gereken ayrı bir husustur.

Bu değerlendirmelere rağmen, Şeyhoğlu’nun üzerinde durduğu, tavsiye ettiği ve değer verdiği ilme târif noktasından yaklaşmamız ve değerlendirmelerden çıkarılabilecek netîceyi tek bir kelimeyle belirtmemiz gerekirse, ilim = bilgi (mâlumat) eşitliğini kurmamız mümkündür. Öğrenilecek ilim, dünyâya âit olduğu takdirde, ekseriyâ daha önceden çalışılıp kitaplara geçirilmiş olan bilgi; uhrevî hayâtı ilgilendirdiği zaman da fiilî tahsîlin büyük bir etkisinin bulunmadığı, ancak tasavvufla hulâsa olunabilecek bir hâl bilgisidir. Fakat, gerek dünyevî gerekse uhrevî sâhayı ilgilendirsin, gözetilen gâye değişmemektedir: İnsanların öğrendikleri ilimler, her iki durumda da öteki dünyâda sâhibini açıkta ve zorda bırakmamalıdır. Bu da, yazarımızın öne çıkardığı ilmin dînî, îmânî ve uhrevî niteliğini ortaya koymaktadır. Söz konusu olan, mutlak mânâda ilim sâhibi olmak veya öğrenilen bilgilerle dünyâya hükmetmek değil, ilmi ilâhî irâdenin tecellîsi ve onun öngördüğü imtihânın insanın uhrevî hayrına olacak şekilde kullanılmasıdır. Öyleyse ilim, insanın bu dünyâdaki durumu ile olduğu kadar, öteki dünyâdaki durumuyla da yakından ilgilidir.

Şeyhoğlu, böyle bir bağlantıyı daha ilimleri değerlendirmeğe başlarken kurar: Ona göre, ilim insanların derecelerini yükselten bir haslettir: Zîrâ Allâh, kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltmiştir[28]; ilim, sâhibini Allâh’a götürür; kulları içerisinde Allâh’tan en fazla korkanların âlimler olması boşuna değildir[29]. Hz. Peygamber, “Büyük âlimler peygamberlerin vârisleridir. Peygamberlerin bıraktığı mirâs, dinar ve dirhem değildir. Onlar mirâs olarak ilim bırakırlar, bu ilmi alanlar saâdete ulaşmışlardır;” kezâ, “Ümmetimin âlimleri İsrâiloğullarının peygamberleri gibidir.” buyurmuştur. İlim, insanı Hakk’a yaklaştıran, O’nu daha iyi tanımağa yardımcı olan en şerefli vâsıtadır; ilim “hak sıfatıdır” ve yüce derecelere ancak onun aracılığı ile ulaşılır. Lâkin, ilim ile korku (havf) bir arada olmalıdır; zîrâ ilmin başı Allâh korkusudur; Allâh, sâdece kendisinden korkana ve ihtişâmı olana âlim der[30]; insanın ilmi ne kadar artarsa, heybeti de o ölçüde artar. Kimde korku yoksa, onda ilim de yoktur; dolayısıyla, kendisinde Allâh korkusu olmadıktan sonra, az okusun çok okusun, bir şey fark etmez; okuduğunun kendisine faydası dokunmaz. Gerçi, “Allâh’tan korkarım” diyen çoktur; ancak bilinmelidir ki, “korkunun nişânı ‘ilmile amel”dir; hak yoluna sâdece amel ile gidilir. İlmiyle amel etmeyen, ilmi mal ve mansıp edinmenin vâsıtası olarak gören kimse, “hakîkatda câhildür, âlim degül.” Nitekim Allâh, böylelerini kitap yüklü “gölük” (eşek)lere benzetmiştir[31]. Dolayısıyla gerçek ilim, insanı iyiye, doğruya ve Allâh’a ulaştıran ilimdir[32].

Şeyhoğlu, ilmin çerçevesini ve hedefini böylece çizdikten sonra, yine bu çerçevede kalmak üzere, ilimleri iki kısma ayırır. Çünkü, Peygamber, kendisine tâbi olanlara “iki dürlü” ilmi mirâs bırakmıştır: Bunlar zâhir ve bâtın ilimleridir. Şeyhoğlu, bu ilimleri Türkçe taş/dış (zâhir) ve iç (bâtın) kelimeleri ile de isimlendirir. Bu tasnif, umûmîdir; çünkü, İslâm dünyâsında ilimler üzerine fikir belirtenlerin hemen hepsi veya tasavvuf erbâbının tamâmı, bize ismen veya mânâ olarak zâhir ve bâtın ilimlerinden söz ederler[33]. Peki, üzerinde bu kadar durulan ve eli kalem tutan hemen herkesin sözünü ettikleri bu ilimlerin muhtevâları nedir?

Şeyhoğlu, konuyla ilgili düşüncelerini daha sonra gözden geçireceğimiz Taşköprülü-zâde gibi geniş bir ilim tasnifi sunmaz. Temelde, düşüncelerini yukarıda zikredilen zâhirî ve bâtınî ilimler çerçevesinde ortaya koyar.

Şeyhoğlu’nun zâhirî ilimler kategorisine soktuğu konuları gözden geçirdiğimizde, bu ilimlerden maksadının, daha ziyâde dînî nitelikli bilgiler olduğunu görürüz. Zâhirî ilimleri oluşturan bilgiler, hemen bütünüyle nebevî (Peygamber) kaynaklıdır. Ona göre zâhirî ilimler, sahâbenin Peygamberin kavlinden ve fiilinden öğrendikleri bilgilerdir. Bu bilgileri, daha sonra tâbi’în denilen sonradan gelen ilim adamları ve imamlar, öncekilerden öğrenmişler ve kendilerinden sonra gelenlere aktarmışlardır[34]. Dikkat edilirse, Şeyhoğlu’nun zâhirî ilimleri de daha ziyâde naklî ilimler olarak karşımıza çıkmaktadırlar.

İsimlendirmek gerekirse, bu ilimler nelerdir? Bu çerçeveye sokulan ilimler esas olarak Kur’ân bilgisi, tefsir, hadis, fıkıh, usûl-i dîn (din metodolojisi), târih ve siyer gibi konulardır. Aslında bunlar, İslâm dünyâsında yüzyıllarca eğitim faaliyetlerinin esâsını oluşturan an’anevî ilim dallarının muayyen bir kısmıdır[35]. Şeyhoğlu, bu ilim dallarının hemen ardından “dahı ne ki tâbi‘dür” demek sûretiyle, söz konusu ilimlerle ilişkisi bulunan konuları da bu çerçevede değerlendirdiğini gösterir. Kanaatimizce, burada sözü edilenler, söz konusu ilim dallarına yardımcı olan ve umûmî bir ifâdeyle dilbilgisi olarak belirtebileceğimiz sarf, nahiv, bedî‘, beyân, ma‘ânî ... gibi, Arapça’nın muhtelif gramer husûsiyetlerinin incelendiği tâlî konulardır. Aslında bunların da birer ilim dalı olarak, İslâm dünyâsının her tarafında eğitim faaliyetlerine konu edildikleri mâlumdur; bunların başlangıç ilimleri olarak mebâdî veya mukaddemât adıyla da anıldıklarını biliyoruz[36].

Bâtınî ilimler ise, Şeyhoğlu’nun ifâdesiyle “ahvâlün ma‘rifeti”, diğer bir deyişle, dünyâda vukû’ bulan şeylerin sırrını bilmekten ibârettir; başka bir şekilde söylemek gerekirse, bâtın ilmi, yaratılışın sırrını bilme ilmidir. Bu ilim, Mîraç esnâsında Allâh tarafından vâsıtasız bir şekilde peygambere vahy edilmiştir. Dolayısıyla, bâtın ilmi, isminden de anlaşılacağı üzere, kitâb vâsıtasıyla öğrenilmesi mümkün olmayan, kime verileceği Allâh’ın takdîrine bağlı olan ilimdir[37].

Şeyhoğlu’nun bâtın ilmi kategorisine soktuğu konular oldukça uzundur; bu çerçevede ele alınan hususların tasnîfi ve gruplandırılması mümkün iken, kendisinin bunları tek tek saymağı tercih etmesi, yukarıda da ifâde olunduğu gibi, konuya verdiği ehemmiyetin bir işâreti olarak değerlendirilebilir. Onun, bâtın ilmi dâiresine soktuğu ve bir sayfa boyunca son derece sâde ve kendine has bir üslûpla sayıp döktüğü hususları, birer ilim dalı olmaktan ziyâde, İslâm ahlâkının, tasavvuf terbiye ve tefekkürünün top-yekûn dökümü olarak görmek de mümkündür. Hakîkaten Müslümanların, birer ahlâk düstûru olarak görüp değerlendirdikleri ve uyulması husûsunda birbirlerine nasîhat ve tavsiyelerde bulundukları ahlâka, îmâna ve takvâya dâir hususların tamâmını olduğu kadar, İslâm tasavvuf dünyâsında tefekküre, his ve amele konu olan, üzerinde zihin yorulan hemen hemen bütün meseleleri burada bulabiliyoruz[38]. Bunlar îmân, İslâm, ihsân, gerçeklik, tevbe, zühd, ihlâs mârifet, tavırlar, gönül, nefsin âfetleri, nefis temizliği... gibi daha çok tasavvuf terminolojisi olarak karşımıza çıkan muhtelif hâl bilgileri şeklinde hulâsa olunabilir.[39]

Şeyhoğlu’na göre, bu ilimlerin şerhi, ezel ve ebed sayfalarından başka yere sığmaz; Levh-i Mahfûz o kadar geniş ve azametli olmasına rağmen, bu ilimlerin çokluğuna ve ağırlığına dayanamaz. Bu ilimleri, sâdece Allâh’ın indinde bulunan Ümmü’l-Kitâbdan mütâlaa etmek mümkündür[40]. Fakat, bu ilimler öyle ilimlerdir ki, ancak ve ancak sâlih bir niyet ile hakîkati arayanlara (muhakkıklara), hak yoluna girmiş olanlara ve hakkı keşfedebilecek duruma gelenlere, Allâh’ın takdir etmesiyle nasip olur.[41]

Şeyhoğlu için, tavsiye olunacak, öğrenilip öğretilmeğe değecek ilimler ve ilim konuları esas olarak bunlardan ibârettir. Bu dünyânın işlerini ve insanlar arasındaki ilişkileri bir düzene koymak için zâhir ilimlerini -ki bunlara bilinen ismiyle şer‘î veya şerî‘at ilimleri demek de mümkündür- tahsil etmek; insân-ı kâmil olabilmek için de bâtın ilimlerini kazanmak, bunun için ise Allâh’a tâbî ve teslim olmak yeterlidir.

Ona göre, ilimler yukarıda zikredilen zâhir ve bâtın tasnîfinin dışında, başka bir şekilde de sınıflandırılabilir: Faydalı ve faydasız ilimler.

Faydalı ilimler, yukarıda gözden geçirilen ve bizzat yaşanan ilimlerdir. Bunların dışında kalan ilimler ise faydasızdır. Ancak, Şeyhoğlu için bir ilmin münhasıran faydalı ilimler arasında yer alması yeterli değildir; zîrâ, faydalı dahi olsa amele dönüşmemeleri, diğer bir deyişle yaşanmamaları dolayısıyla faydasız hâle gelen ilimler de vardır[42].

Şeyhoğlu’nun indinde ilm-i nücûmun (yıldızlar ilmi), fâlın ve zâhirî hikmet denilen felsefenin her türünün faydasız ilimler olduğu anlaşılıyor. Ona göre, bâzı kimselerin felsefeyi kelâmla karıştırmaları ve bunun adını da usûl-i dîn komaları, küfür ve dalâleti iyi bir adla birleştirip bununla halkı kandırmak demektir; bu tür ilimlerin bizâtihî hiç bir faydası yoktur; bilâkis bu gibi ilimler azdırıcı, yoldan çıkarıcı ve helâk edicidirler; bu tür ilimlerle uğraşan nice zavallı, kendilerinin mârifet ve hakîkat ilmini bildiği iddiâsıyla gurûra kapıldığı için dinden ve doğru yoldan saptı; sırf okumak ve anlatmakla Allâh’ı tanımanın (ma’rifetu’llâhın) mümkün olmadığını idrâk edemedi[43].

Yukarıda kısaca gözden geçirilen Gazzâlî’nin felsefeye dâir düşünceleri ile, Şeyhoğlu’nun bu değerlendirmelerinin neredeyse birebir çakıştıkları dikkati çekmektedir.

Şu hâlde, insanı doğru yoldan saptıran, Allâh’a götürmeyen, azdırıp helâk olmasına yol açan bu tür faydasız ilimlerin tahsîline gerek yoktur.

Şeyhoğlu’ndan yaklaşık yarım yüzyıl sonra yaşayan bir başka Osmanlı ilim adamının, Hoca-zâde Muslihüddin Mustafa (ö. 893/1488)’nın da ilimleri, temelde Şeyhoğlu gibi değerlendirdiğini görüyoruz.

Taşköprülü-zâde’nin Şakā’ık-ı Nu’mâniyye’sinde hayat hikâyesini verdiği Fâtih dönemin bu ünlü âlimi, ilimleri esas olarak üçe ayırmıştı: Bunları kısaca şu şekilde hulâsa edebiliriz:

1- Anlatılmaları ve yazılmaları imkân dâhilinde bulunan ilimler (takrîri ve tahrîri mümkün olan ilimler). Bu ilimler, daha önce eser telif etmiş kimseler tarafından yazılıp ortaya konulmuşlardır.

2- Dile getirilmeleri mümkün olmakla birlikte, yazılıp çizilmeleri doğru olmayan (takrîre hâ’iz olup tahrîri câ’iz olmayan) ilimler. Bu ilimler, vehimler ve polemiklerle doludurlar. Sohbet veya münâzaralar sırasında rakîbi susturmak için başvurulan spekülasyonlar, akıl yürütmeler, saptırmalar, kelime oyunları bu gruba girmektedir. Dolayısıyla, bunların kimseye faydaları yoktur.

3- Anlatılmalarına, yazılıp çizilmelerine veyâ tasvir edilmelerine imkân bulunmayan ilimler. Bu ilimler, bir takım remiz ve işâretlerle anlaşılabilirler. Bu ilimleri herkes değil, ancak irfan, zevk ve vicdan sâhipleri bilir ve birbirlerine bir takım işâretlerle anlatabilirler[44].

Bu ilimlerden ikinci grupta yer alanlar ‘faydasız’ olarak görülür. Bu çerçeveye sokulan bilgiler, daha ziyâde kelâmî-felsefî konulardan ibârettir. İlim adamlarının üzerinde çalışmaları gereken ilimler ise, birinci kategoriye dâhil edilirler. Bunlar, bir faydaya dayalı ilimlerdir. Söz konusu ilimler, eski âlimler tarafından araştırılmış, ortaya çıkarılmış ve kitaplara geçirilmiş oldukları için öğrenilmeleri de kolaydır; bunlar zâhirî ilimler olarak değerlendirilir. Üçüncü grupta yer alan ilimler ise, temelde tasavvufî niteliktedirler ve Şeyhoğlu’nun bâtınî ilimlerini hatırlatırlar.

İlimlerle ilgili benzer bir değerlendirmeyi, XVI. yüzyılın ünlü âlimi Taşköprülü-zâde’de de görürüz. Esâsen, Osmanlı ilim adamları arasında, ilimlerin tasnîfiyle ilgili en geniş bilgiyi veren şahsiyet de kendisidir. O, bu konuya Miftâhu’s-Sa’âde ve Misbâhu’s-Siyâde adlı müstakil bir eser de tahsis etmiştir[45].

Taşköprülü-zâde, daha kısa bir tasnîfi bizzat Şakā’ık’ında verir. Buna göre, ilimler esas olarak iki ana grupta toplanabilir. Bunlardan birincisi zâhirî ilimlerdir. Bu ilimler, gizli ve açık her şeyi bilen Allâh tarafından, kendileriyle meşgul olanlara açıklanmış ilimlerdir. Sarf ve nahivciler (dilbilgisi âlimleri), ma’ânî ve beyâncılar (dilin estetik ve ifâde yönüyle meşgul olanlar), usûl ve fürû’cular (ilimlerin metodolojileri ve uygulama şekilleriyle uğraşanlar), mantık ve kelâmcılar, tefsir ve hadisçiler, zâhirî ilimlerle uğraşan kimselerdir.[46]

Taşköprülü-zâde’nin sözünü ettiği ikinci grupta yer alan ilimler ise, bâtınî ilimler adıyla anılırlar. Bu bilgilere sâhip olanlar, ilimleri kitaplardan öğrenmezler. Allâh onlara isimleri ve sıfatı öğretmiş, ilâhî sırları “yakîn” etmiştir. Bunlar, gönül ehli insanlardır. Tasavvufun bu kategoride değerlendirildiği görülür. Böyle bir değerlendirme, yukarıda adları geçen hem Şeyhoğlu ve hem de Muslihüddin Mustafa için de geçerlidir.

Bu noktada Taşköprülü-zâde, bütün ilim adamlarını fırka-i nâciyeden görür; çünkü onlar sâhip oldukları bilgiler sâyesinde hakikati bularak, kurtuluşa ermiş kişilerdir. Kendilerinin amel defterlerinde ‘Rableri tarafından hidâyete erdirilmiş ve felâha ulaştırılmış’ oldukları yazılıdır. Dolayısıyla, ilim adamlarının dereceleri, hükümdarların derecelerinden daha üstündür[47].

Bu tür tasvir ve tasnifler, ulemâ denince, Osmanlı âlimlerinin ve cemiyetinin nasıl bir insanı tasavvur ve tahayyül ettiğini ortaya koyması ve benimseyip temsil ettikleri ilim anlayışını sergilemesi bakımından ilgi çekicidir.

Taşköprülü-zâde, klâsik dönem Osmanlı ilim anlayışına dâir en teferruatlı bilgiyi, aslında yukarıda adı geçen Miftâhu’s-Sa’âde adlı eserinde vermektedir. Bu eser, aynı zamanda konuyla ilgili olarak Osmanlı sâhasında kaleme alınmış en geniş çalışma olmasıyla, imtiyazlı bir yere sâhiptir. Eserde, şu veyâ bu şekilde, üzerinde çalışılan veyâ kendilerine ilim denilen konular yedi ana grupta incelenir. Bunları, kısaca şöyle hülâsa edebiliriz:

1-Yazı ile ilgili ilimler (ilmü’l-hatt): Bu kategoride yazı sanatı ve harflerin mahreçleri de dâhil, muhtelif konular incelenmektedir.

2-Sözlerle ilgili ilimler (ilmü’l-lüga): Ses bilgisi, dilbilgisi, şiir ve her türlü mefhum ve terimler bu grupta ele alınmaktadır.

3-Mantıkla ilgili ilimler (ilmü’l-mantık): Mantık, mîzân, münâzara, cedel, vb. konular bu ana başlık altında tedkik edilmektedir.

4-Felsefe, varlıklar ilmi (ilm-i ilâhî, vb. ): İlâhiyât (metafizik), tıp, tabiat, fizik, astroloji, büyü, riyâzî ilimler, vb. bu grubu oluşturmaktadır.

5-Amelî hikmet (hikmet-i ameliyye: pratik felsefe): Ahlâk, ev idâresi, siyâset, ihtisap, askerlik, vb. bütün konular bu kategoride mütâlaa edilmektedir.

6-Dînî ilimler (ulûm-ı şer’iyye): Kur’ân, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, vb. muhtelif konular bu grubu oluşturmaktadır. Müellifin tasnîfinin en uzun kısmını bu bölüm teşkil eder.

7-Bâtın ilimleri (ilm-i ma’rife): İbâdetlerin hikmeti, çeşitleri, çeşitli duâların esrârı, tefekkür, âdet ve gelenek ile bizzat “ilim” bu sonuncu grupta ele alınmaktadır[48].

Taşköprülü-zâde’nin tek tek ilimlerle ilgili değerlendirmeleri, tasnif ettiği ilimler arasında hangilerinin öncelikli olarak öğrenilmesi gerektiğine; hangilerinin zararlı ilimlerden sayıldığına dâir görüşleri, kendisini ve Mevzû’âtü’l-Ulûm’unu tanıtmaya çalıştığımız, diğer bir çalışmamızda ele alındığı için, burada aynı görüşleri bir kere de burada tekrar etmek istemiyoruz[49].

Umûmî bir değerlendirmeye geçmeden önce, burada son olarak XVI. yüzyılın bir başka yazarının, ünlü Osmanlı biyografi yazarlarından Atâyî’nin babası Nev’î Efendi’nin konuyla ilgili görüşlerini gözden geçirmek istiyoruz.

Nev’î Efendi’nin ilim anlayışı ile ilgili olarak üzerinde duracağımız eseri, Netâyicü’l-Fünûn adını taşımaktadır.[50] Eserin yazarı, klâsik Osmanlı eğitim sistemi içerisinde tahsil görmüş ve bu safhada öğrendiklerini yine aynı sistem dâhilinde başkalarına öğretmiş bir şahsiyettir. Dolayısıyla, yukarıda gözden geçirilen diğer ilim adamları gibi, o da bize gerek tahsil ve gerekse tedris hayâtında öğrendiği ilimleri tanıtmaktadır. Nitekim, bizzat kendisi “...müddet-i talebümde her fenden cem’ itdüğüm mesâ’il-i mühimmeyi -ki fehmi eshel ve nef’i eşmel ola- her mahalde münâsebetle derc itdüm.” demektedir[51]. Bu sebeple Nev’î’nin, eserinde ele alıp incelediği ve okuyucuya aktardığı ilimler, diğer tasnifler gibi, bir bakıma ilmiye sınıfının tasdîkinden geçmiş olan ilimlerdir. Dolayısıyla, dönemin ilim anlayışını yansıtması kadar tabiî bir şey olamaz.

Nev’î de, geleneğe uyarak ilmin felsefî veyâ terminolojik îzahlarıyla pek meşgul olmamakta, konuyu ilmin fazîletini vurgulayan âyet, hadîs, kelâm-ı kibâr veya ulemânın ileri gelenlerinin sözleri çerçevesinde ele alınmaktadır. İlimle ilgili olarak karşımıza çıkan ilk mefhûmun ulûm-ı nâfi’a (faydalı ilimler) tâbiri olması[52], Nev’î’nin ilmî zihniyetini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Yukarıda bir cümle ile geçtiği üzere, mühim olan, öğrenilen ilmin “fehmi eshel ve nef’i eşmel”[53], yâni anlaşılmasının en kolay, faydasının ise en şümûllü olmasıdır. Esâsen, tahsîle değer bulunan ilimlerin dikkati çeken husûsiyetleri de, ya hemen kullanılabilirlik veyâ uhrevî bir faydaya yönelik olmalarıdır. Nitekim, Nev’î’ye göre, “... her ilmde bülûğ-ı kemâl, emr-i muhâl ve mahz-ı hayâldir[54].” Yâni, insanın bütün ilimleri derinliğine ve tam mânâsıyla öğrenmesi, gerçekleşmesi mümkün olmayan bir hayaldir. Aynı, değerlendirme şekli Taşköprülü-zâde’de de görülür[55]. Dolayısıyla, bütün ilimleri veyâ ilim başlığı altında zikredilen konuları tek tek saymak gereksizdir. Bu anlayışla, çağdaşı Taşköprülü-zâde gibi teferruâta girmeyen Nev’î, mûteber saydığı ve öğrenilmesini tavsiye ettiği ilimlerden bâzılarını bir araya toplamak niyetiyle eserini vücûda getirmiştir[56].

Nev’î de, umûmî geleneğe uygun olarak, ulûm-ı nâfi’a mefhûmunu benimsemiş gözükmektedir. Ancak, ilimlerin gâyeleri, hedefleri sâdece pratik kullanıma yönelik dünyevî bir fayda değildir.. Tam tersine, dünyevî faydanın çok daha ötesinde, bir uhrevî fayda söz konusudur. Kendi ifâdesiyle, “...zübde-i ma’ârif ma’rifet-i zâtu’llâh ve umde-i ulûm ilm-i sıfâtu’llâhdır.” Yâni, bilgilerin özü Allâh’ın zâtının, bizzat kendisinin; ilimlerin dayanağı, direği ise Allâh’ın sıfatlarının bilinmesidir. Esâsen bütün ilimlerin hedefi aynı noktada buluşmaktadır: “... cümleden maksûd ma’rifet-i Ma’bûd’dur”[57]; bütün ilimlerin maksadı Allâh’ı tanıma ve bilmedir.

Yukarıda, İslâm dünyâsında ilimlerin, aklî ve naklî ilimler olmak üzere temelde ikiye ayrılarak incelendiğini belirtmiştik. Nev’î de esasta bu tasnîfi benimser. Ancak, onun, umûmî tasniflerden biraz daha farklı olarak, ilimleri aklî, naklî, hem aklî ve hem naklî olmak üzere üçe ayırdığı görülür. Bu çerçevede, “hisâb ve hey’et ve sâir riyâziyyât” gibi ilimler aklî; “ilm-i tefsîr ve ahbâr” gibi ilimler naklî; “ilm-i usûl-i fıkh” gibi ilimler ise hem aklî ve hem naklî ilimler olarak isimlendirilir[58]. Ancak böyle bir tasnif, konunun temel niteliğini değiştirmez. Çünkü, aslında hem aklî ve hem de naklî ilimlerde aklın kullanılmaması gibi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla, Nev’î’nin hem aklî hem naklî olarak değerlendirdiği meselâ fıkıh usûlü ilmi, diğer teferruatlı tasniflerde olduğu gibi, pekâlâ naklî ilimler kategorisine dâhil edilebilir. Aynı şekilde Nev’î de, ilimleri umûmî kabûle mazhar olmuş şekliyle zâhirî ve bâtınî ilimler olarak temelde ikiye ayırmaktadır.

Bununla birlikte, yukarıda görüldüğü gibi, bir kaç örnek dışında, Nev’î, şu şu ... ilimler aklî, şu şu ... ilimler de naklî ilimler demek yerine, tahsillerini gerekli ve faydalı gördüğü ilimleri “zikr-i tertîb-i fünûn” başlığı altında, şu şekilde sıralamakla yetinir: İlm-i târîh, ilm-i hikmet, ilm-i hey’et, ilm-i kelâm, ilm-i usûl, ilm-i hilâf, ilm-i tefsîr, ilm-i tasavvuf, ilm-i ta’bîr-i rü’yâ, ilm-i ruky ve efsûn ve tıbb, ilm-i felâhat, ilm-i nücûm, ilm-i fâl ü zecr[59].

Burada isimleri zikredilen ilim dallarını, Taşköprülü-zâde’nin daha esaslı tasnîfinde ilgili yerlere yerleştirmek son derece kolaydır[60].

Dikkat edilirse, ilm-i târîh, Nev’î’nin tasnifinin ilk ilmidir. Nev’î’nin ilim anlayışı ve zihniyetinde, dînî veya uhrevî hassâsiyeti açıkça görüldüğü hâlde, niçin böyle bir sıralamaya gidilmiştir? Bu sorunun cevâbını, yazarın bizzat kendisi verir: Gerçi bilgilerin özü Allâh’ın zâtının, ilimlerin dayanağı ve direği ise O’nun sıfatlarının bilgisidir. Ancak, bu muammâyı hakkıyla anlamak, güzel eserlerden hareketle onların Yaratıcısı’nın varlığına ulaşmakla mümkün olur. Târih ilmi ise, âlemin başlangıcından ve insanoğlunun zuhûrundan îtibâren vukû’ bulan hâdiselerle ilgilidir. Öte yandan, yeryüzündeki milletler ve her türlü yaratık, yine bu ilimle bilinir. Târih ilminden sonra ele alınan ilm-i hey’et ise, hem uzayda bulunan cisimlerle ve hem de ateş, hava, su ve toprak (anâsır-ı erba’a: dört unsur) gibi bütün varlıkların oluşumlarının temelini oluşturdukları düşünülen maddelerle ilgilenmektedir. Bu yakın bağlantı dolayısıyla, iki ilim birbirini tâkip etmiştir. Diğer bir deyişle, bütün ilimler insan ve onun Yaratıcısı ile olan ilişkilerini hedef almakla birlikte, önce insanın dış dünyâsını ele almak, çevreyi tanımak, onun nasıl bir âlemde yaşadığını öğrenmek ve sonra insan ve Yaratıcısı ile ilgili konulara geçmek uygun bulunmuştur. Nitekim, bunların ardından ele alınan ilimlerin hepsi, esas îtibâriyle, doğrudan insanı ilgilendiren ilimlerdir[61].

Nev’î Efendi, yukarıda zikrolunan ilim tasnifine uygun olarak, her ilim dalını sistematik bir tarzda ayrı ayrı ele almakta; bunların târifleri, konuları (mevzû’u), faydaları (menâfi’i) üzerinde durmakta ve her ilim dalında yazılmış mûteber eserlerin isimlerini vermektedir[62]. Bu metod, aynen çağdaşı Taşköprülü-zâde tarafından da kullanılmıştır.

Bütün bu örneklerden sonra şöyle bir umûmî değerlendirmeye gitmek mümkündür:

Buraya kadar gözden geçirilen ilim tasniflerinde –teferruatla ilgili sıralanış biçimlerinde ufak tefek değişiklikler veya takdim ve tehirler görülse bile–, bütün ilimler esasta aklî ve naklî (dine dayalı) olmak üzere iki kısımda mütâlaa edilmiştir. Bu durum, ulemânın faaliyet sâhasını belirlemekte ve yönlendirmekte mühim bir rol oynamış olmalıdır. Bu sâhanın seçiminde, ilimlerin gâyesi oldukça belirleyici bir âmil olarak görülür. İslâm dünyâsında daha ilk dönemlerden îtibâren, ilimlerin bir grubu vahiy (din), ikinci grubu ise insan zekâsının ve tecrübesinin ürünü olarak düşünülmüş ve vahye dayanan ilimler nesilden nesile aktarıldıkları için, umûmiyetle naklî; ötekiler ise aklî olarak adlandırılmıştır[63]. Nitekim, Osmanlı medreselerine tâyinleri öngörülen müderrislerin çoğunun, akliyyât ve nakliyyât ilimlerini iyi bilen insanlar olarak tavsif edilmeleri veya bu nitelikleri hâiz insanların seçilmesinin istenmesi, bu anlayışın tezâhüründen başka bir şey olmamalıdır[64].

İster aklî, ister naklî olsun, ilimlerin gâyesi ma’rifetu’llâh (Allah’ı tanıma) ve bu vesileyle ebedî saadete nâil olmaktır[65]. Dolayısıyla, bir kişinin gerçek mânâda âlim olabilmesi için, tasnîfe konu edilen bütün ilimlere vâkıf olması gerekir[66]. Ancak, bilhassa şer’î muhtevâlı ilimleri öğrenmekte daha titiz ve daha istekli olmak lâzımdır. Bunda da, güçlü bir nakil bilgisi şarttır. Çünkü, akıl tek başına hakîkate ulaştıramaz. Kur’ân, bütün ilimleri ihtivâ etmektedir; lâkin tek başına insan aklı bunu anlamakta yetersiz kalır[67]. Bu sebeple, dinden kaynaklanan, nakil yönü kuvvetli ve târihî bir arka plânı bulunan şer’î ilimler, kendileriyle meşgul olanların anlayışlarını güçlendirir, onları şereflendirir ve ebedî saadete ulaştırır[68]. Esâsen, mâhiyetleri ne olursa olsun, bütün ilimler -zâhir ve bâtın (veya şer’î ve aklî) ayırımı yapılmaksızın- Allâh tarafından insanlara öğretilmekte (şerh ü keşf ü tavzîh olunmakta)dir[69]. Öyleyse, hem bu dünyâda, hem de âhirette insanlara faydaları dokunacak ilimleri tahsil etmek gerekir. İlimlerin esas gâyesi de budur.

Bu fayda vurgusu o kadar kuvvetlidir ki, ilimleri -bilhassa öğrenilmesi tavsiye olunan ilimleri- ulûm-ı nâfi’a (faydalı ilimler) olarak öngören düşüncenin temelini teşkil eder. Bu durum, Osmanlı medreselerinin kuruluşundan önce de böyledir, sonra da böyledir; hattâ yükselme devri sayılan XV. ve XVI. yüzyıllarla sınırlı olmayıp XVII. ve XVIII. yüzyıllarda da aynı durum söz konusudur. Nitekim Taşköprülü-zâde[70], Atâyî[71] ve Şeyhî Mehmed Efendi[72] gibi yazarların biyografik nitelikli eserlerinde, ulemânın vasıfları arasında ‘ulûm-ı nâfi’ada mâhir olmak’ en mühim meziyet olarak gösterilir.

Osmanlı medreselerinde ders veren ilim adamlarında görülen bu faydacılık düşüncesi, münhasıran kendi buluşları da değildir. Çünkü, daha önceki yüzyıllarda da benzer düşünceyi dile getiren büyük âlimler bulunmakta ve bu durum bir gelenek hâlinde bütün İslâm dünyâsının her tarafında geçerliliğini korumaktadır. Yukarıda adı geçen ve ilimleri ‘şer’î’ ve ‘şer’î olmayan’ şeklinde iki gruba ayıran, önceliği tartışmasız birinci kategoride yer alan ilimlere veren ünlü âlim Gazzâlî de bilhassa bu fayda konusu üzerinde durmaktadır.

Gerek Gazzâlî’nin, gerek yukarıda temas olunan Şeyhoğlu, Muslihüddin Mustafa, Taşköprülü-zâde ve Nev’î Efendi gibi şahsiyetlerin öncelik verdikleri ilimlerle, diğer ilimlere bakışlarını, XVI. asrın ortalarında meşhur şeyhülislâm Ebussuud Efendi ile sert tartışmalara girişen Birgivî Mehmed Efendi (ö. 981/1573)’de de görmek mümkündür. Bu benzerlik şu bakımdan ilgi çekicidir: Birgivî, Osmanlı ulemâsının ekseriyetinin mensup oldukları Râzî mektebinin nisbeten dışına çıkarak, daha radikal bir tavır takınmış ve Hanbelî mezhebinin bâzı görüşlerini savunmuş olmasına rağmen[73], ilim anlayışı, tasnîfi ve bunları değerlendirmesi bakımından Râzî mektebine mensup ulemâdan hiç de farklı düşünmemektedir[74]:

1- Memur olduğumuz ilimler: Bu kategoride ele alınan ilimlerin, Muslihüddin Mustafa’nın “takrîri ve tahrîri mümkin olan” ilimleriyle aynı mâhiyette oldukları, yâni şer’î bir mâhiyet taşıdıkları görülür. Diğer yazarların naklî veyâ şer’î ilimleri de aynı niteliktedir.

2- Men’edilmiş olduğumuz ilimler: Bu başlık altında ele alınan ilimler de, Muslihüddin Mustafa Efendi’nin “takrîre hâiz olup tahrîri câ’iz olmayan” şeklinde tavsif ettiği -daha ziyâde kelâmî ve felsefî- ilimlere benzemektedir. Şeyhoğlu, söz konusu ilimlere Birgivî gibi bakarken, Taşköprülü-zâde ve Nev’î, bu ilimler içerisinden meselâ, dînî meseleleri savunmak için başvurulması şartıyla cedelde olduğu gibi bâzılarını ayırma ihtiyâcı duyarlar.

3- Müstehâb ilimler: Birgivî’nin bu başlık altında ele aldığı ilimlerle Muslihüddin Mustafa’nın üçüncü kategoride zikrettiği ilimler arasında bir hayli fark vardır. Birgivî’nin müstehâb (öğrenilip öğrenilmemesinde kayıtlayıcı bir engel olmayan) saydığı ilimler umûmiyetle dünya işlerini konu almakta ve şer’î kaynaktan beslenmemektedir. Bunlar hesap, hey’et, hendese, tıp, vs. gibi ilimlerdir. Birgivî, bu ilimlerin hayâtın temel gâyesi olmamaları gerektiğini, ancak hayâtı daha kolay yaşanır bir hâle getirebilmek için, belirli ölçüde öğrenilmesinin faydalı olacağını vurgular[75]. Ancak, diğer bütün ilim tasnifçilerinin burada söz konusu edilen ilimlere aynı şekilde yaklaştıklarını belirtmek gerekir.

 Bu kategoride Hoca-zâde’den ayrılan Birgivî’nin üçüncü grupta tasavvufu ele almaması; onun tasavvufa bakışıyla yakından ilgili olmalıdır[76].

Burada bir husûsun daha altının çizilmesi yerinde olacaktır: O da, yukarıda ismi geçen ilim adamlarının hemen tamâmının felsefe söz konusu olduğunda ortak bir tereddüt göstermeleridir. Yukarıda, Gazzâlî’nin felsefeyle ilgili değerlendirmeleri tekrar hatırlanacak olursa, bu tereddüdün anlaşılır bir târihî arka-plânı mevcuttur.

Gazzâlî, felsefe ve bu çerçevede değerlendirilen ilimlerle ilgili olarak, bunların inceliklerini öğrenen bir kimsenin keşfedeceği olağanüstülük ve uyum karşısında, filozofların uğraştıkları her ilmin ve söyledikleri her sözün doğru olduğu kanaatine vararak hakikatten ayrılması ve dalâlete düşmesi ihtimâlinden bahsetmekte ve dolayısıyla bu ilimlerle fazla meşgul olanların engellenmesi gerektiğini ileri sürmekte idi. Ona göre, bu ilimlerin “din ile alâkası yoksa da, felsefeye âit ilimlerin başlangıcı olduklarından, kötülükleri ona da geçer. Bu ilimlerle pek fazla meşgul olup da dinden çıkmayan ve takvâdan uzaklaşmayan kimseler az”dı. Bu ilimlerle uğraşmanın ikinci mahzuru ise, söz konusu tehlike sebebiyle, “samimî, fakat dine felsefî ilimleri inkârla yardım edeceğini zanneden kimsenin” aklının karışması ihtimâli idi. Böyle birisi, meselâ “filozofların ay ve güneş tutulmasına dâir sözlerini, inkâra varıncaya kadar cehâletlerini ve söylediklerinin şeriatin aksi olduğunu iddiâ” eder. “Bu iddiâlar, mezkûr husûsları kat’î delillerle bilenin kulağına çalınsa, kendi bürhânından şüphe etmez; fakat o, İslâm’ın cehâlete ve kat’î delileri inkâra dayandığına inanır. Ve böylece, felsefeye karşı sevgisi, İslâm’a karşı buğzu artar”dı[77].

Gazzâlî’nin yaşadığı dönemde ve biraz öncesinde, antik dönem Yunan filozoflarının eserlerinin Arapça’ya aktarıldıklarını; bu sırada yetişen bir çok filozofun İslâm’ın temel inanç (îtikâd) meselelerini felsefî nitelikli eserlerin metodlarıyla açıklamağa çalıştıklarını; bu açıklamalar içerisinde bilhassa hadis ehli denen ulemâyı rahatsız eden yorumların yer aldığını ve bunların Sünnî akîdeye samîmiyetle bağlı çevrelerde, deyim yerinde ise, îmânın temelinin dinamitlenmekte olduğu yönünde kuvvetli bir kuşku ortaya çıkardığını biliyoruz. Bu dönem kelâmcılarından Mûtezile akımını, Ihvânu’s-Safâ mensuplarını ve bilhassa bâtınî çevrelerin faaliyetlerini hatırlamak yeterli olsa gerektir[78]. Böyle bir gelişme sonunda, felsefeye ve felsefecilere karşı ciddî bir fikrî ve ilmî mücâdelenin başlatıldığı ve bu hususta Gazzâlî’nin mühim bir rol oynadığı çok iyi bilinir. Onun Tehâfütü’l-Felâsife adlı eseri, filozofların tutarsızlarını, tâkip ettikleri metodların yanlışlıklarını ve bunların dîne verdiği zararları îzah eden ve deyim yerinde ise filozoflara savaş açan bir çalışma olarak tanınacaktır[79]. Felsefecilerin ‘her problemin sâdece akılla çözülebileceği, aklın her meseleyi kavrayıp çözebilecek güçte olduğu’ yönündeki görüşleri, Gazzâlî ve benzerlerinin ‘îmânın kontrolünde olmayan bir aklın tek başına hakîkati kavrayamayacağı, bunun bilhassa dînî meselelerin hallinde çok daha yetersiz kalacağı’ şeklindeki îtirazlarıyla karşılaşmış ve böylece ‘hakîkati kavramada îman mı yoksa akıl mı daha yol göstericidir’ tartışmalarına yol açmıştır. Bu tartışmaya, Gazzâlî’nin karşısında yer almak sûretiyle meşhur Endülüslü âlim İbn Rüşd (öl. 1198)’ün de katıldığını biliyoruz[80].

Daha sonraki dönemlerde Gazzâlî’nin düşünceleri Sünnî ulemâ çevrelerinde geniş bir taraftar kitlesi bulmuştur. Dolayısıyla, ilim tasniflerinde felsefî ilimler değerlendirilirken, sürekli olumsuz görüşler ileri sürülmüş; bu tür ilimlerin çok dikkatli bir tedkîke tâbi tutulmaları; gerekli ilmî ve fikrî donanıma sâhip olmayanların bu ilimlerle fazla uğraşmamaları istenmiş ve bu düşünce çoğunluğunu medreselilerin oluşturdukları Osmanlı ilim adamları tarafından da paylaşılmıştır. Yukarıda sözü edilen felsefî ilimlere yönelik kuşkuyu işte böyle bir târihî arka-plânı dikkate alarak değerlendirmek yerinde olacaktır.

Yukarıda Taşköprülü-zâde’nin, bir kişinin gerçek âlim olabilmesi için, tasnif ettiği bütün ilimlere vâkıf olmasını şart koştuğunu belirtmiştik. İnsan ömrünün buna vefâ edip etmeyeceği keyfiyeti bir yana bırakılacak olursa, ileri sürülen düşüncenin âlim-i küll (her şeyi bilen âlim) deyimiyle uyumlu olduğu görülecektir. ‘Her şeyi bilme’ düşüncesi, ulemânın ekseriyetinin zihniyetini yansıtmaktadır. Bu anlayışın ilim kelimesi ile bilgi arasında dikkate değer bir ilişki kurduğu da muhakkaktır.

Gerçekten de Osmanlı kaynaklarında ilim kelimesi, yazımızın başında ifâde olunduğu üzere, ekseriyetle mâlumat (bilgi) kontektsi içerisinde kullanılmaktadır. Diğer bir deyişle, ‘çok ve teferruatlı bilgi’ ilimdir; âlim ise, zamânın revaçta bulunan bütün ilimlerinden şu veyâ bu ölçüde bilgi sâhibi olan kimsedir. Bu noktada, ‘en büyük âlim’, ‘en fazla şeyi bilen’ insandır. Nitekim, İstanbul’un ilk kadısı olan ve pek çok Osmanlı ilim adamının hocası durumunda bulunan Hızır Bey (ö. 863/1559), Fâtih zamanında İlim Dağarcığı lakabıyla anılıyordu[81]. Kendisinin, zamânına kadar teşekkül eden bütün ilimleri bildiği, hattâ kulakların bile işitmediği şeylerden haberdar olduğu belirtilir.

Osmanlı müderrislerinin bir çoğunun hayat hikâyesini veren Taşköprülü-zâde, Atâyî ve Şeyhî Mehmed Efendi’lerin verilerinde, aynı durumu açık bir şekilde tesbit etmek mümkündür: Osmanlı ilim adamları, yukarıda çizilen tabloya uygun olarak, ilmiye mensuplarına ve cemiyete örnek oluşturacak vasıflarla anılmaktadır. Bu durum, onların yüksek seviyede İslâm ilimleri âlimi olarak görüldüklerini ortaya koyar. Onların vasıflarının sıralanışı bu bakımdan fevkalâde dikkat çekicidir. Hakîkaten, pek çok örnekte âlimlerin vasıflarının dindarlık, olgunluk (kemâl) ve fazilet üzerine kurulu olduğu görülür. Onlar halim-selim, mütevâzı, ârif, ilmiye amel eden, kâmil, fâzıl, nesebi temiz, îtibar sâhibi, mütetebbi’ (araştırıcı), müteverri’ (dindar, vera’ sâhibi), müteşerri’ (dindar, şer’î ahkâma bağlı), sâlih, güzel ahlâk (ahlâk-ı müstahsine) sâhibi, sohbetinden herkesin hoşlandığı, muhakkık ve müdekkık (tahkik edici, hakikatleri araştırıcı), ilimler denizine âşinâ (âşinâ-yı deryâ-yı ulûm), Allâh’ın emirlerine itaat eden (mutî’-i emr-i ilâhî), iffetli (afîf) insanlardı[82].

 Buraya kadar tedkik edilen verilerin sonunda, kısaca şu neticeye ulaşmak mümkün olsa gerektir: Osmanlı ilim ve eğitim kuruluşlarının ve buralarda ders veren ilim adamlarının temsil ettikleri ilim anlayışı, en azından nazarî plânda, küllîcidir. İlim adamları bütün ilimleri bilmektedirler; diğer bir deyişle âlim-i külldürler. Ancak, an’ane yönü son derece kuvvetli klâsik İslâm kültürünü ve ilim anlayışını temsil ederler. Umûmî olarak, felsefî ve aklî yönü güçlü, yâni, re’ye büyük yer veren Râzî mektebinin ilim anlayışını kabûl etmişlerdir. Dolayısıyla, ilim adamları zamânın gereklerini ve zarûrî hâlleri göz ardı etmezler ve İslâm’ın hükümleriyle fiilî durumu bağdaştırmak husûsunda -dinin rûhunu incitmemek şartıyla- son derece esnek bir tavır sergilerler. Bu anlayış, onları pratiğe yöneltmiş, uygulama kābiliyeti yüksek, faydaya (hemen kullanıma) müsâit dînî kaynaklı ilimleri ön plâna çıkarmışlar ve bu çerçevede tefsir ve fıkıh ilimleri üzerinde yoğun olarak çalışmışlardır. Onların ortaya koydukları bu bilgiler, Osmanlı hukuk alanında bilfiil kullanılma imkânı buldukları için, faydaları pratik hayatta çok geçmeden görülen bilgilerdir. Ne var ki, zamanla bu sâhada da yukarıda işâret olunan güçlü gelenek ve kendilerini tekrarlama çemberinin içerisine hapsolacaklardır.

_________