Sayfa Sonuna Git

ATÂYÎ’NİN GÖZÜYLE BİR OSMANLI ÂLİMİ*

Osmanlı döneminde âlim denince ne anlaşılıyordu?.. Bu kısa sorunun cevâbı, Osmanlıların ilim anlayışlarının ipuçlarını da verebilecek bir ehemmiyeti hâizdir. En azından bunun kadar mühim bir diğer soru da, bu anlayışın, îtibârî bir taksim de olsa, kuruluş, yükseliş ve çöküş dönemlerinde ne gibi tahavvüllere uğradığı; başka bir ifâdeyle, her hangi bir değişmeye uğrayıp uğramadığıdır.

Bu hususların üzerinde şimdiye kadar bâzı düşünceler ileri sürülmüşse de, maalesef elde edilen verilere dayanılarak yapılmış mukāyeseli çalışmalara pek fazla tesâdüf edilmez. Bu çerçevede yapılacak çalışmaların, konumuzla ilgili bâzı karanlık noktaları aydınlığa kavuşturacağı muhakkaktır.

Aslında söz konusu çalışmaların sâdece Osmanlı dönemi ile sınırlı tutulması da yeterli değildir. Çünkü diğer çeşitli konularda olduğu gibi, ilim ve âlim anlayışında da Osmanlıların, kendilerinden önceki Müslüman devletlerin vârisleri oldukları bir vâkıadır. Bu sebeple, yapılacak çalışmaların, İslâm kültür ve medeniyeti dâiresinde kurulmuş devletleri de içine alacak şekilde genişletilmesi ve bu devletlerden Osmanlılara nasıl bir ilim ve âlim anlayışının intikal ettiğinin tesbîti; bu intikāle aracı olan kanalların ve sâhaların belirlenmesi açısından daha isâbetli olacaktır.

Ancak, böyle bir şümûllü çalışmanın, zaman ve imkân açısından büyük zorlukları bulunduğu ve kolay olmadığı da bir gerçektir. Osmanlı ulemâ anlayışının, devletin kuruluşundan îtibâren yıkılışına kadar geçen altı yüz senelik uzun bir zaman dilimi içerisinde uğradığı tahavvüllerle birlikte araştırılıp değerlendirilmesiyle ortaya ilgi çekici netîcelerin çıkabileceği muhakkak ise de, uzun bir mesâî gerektiren bu çetrefilli meseleyi bir tarafa bırakarak, bu yazımızda, Osmanlı ulemâ anlayışının XVII. yüzyılda, ünlü bir biyografi yazarımızda nasıl tecellî ettiğini görecek ve bu vesîleyle Şeyhülislâm Es’ad Efendi üzerinde duracağız.

Es’ad Efendi’nin hâl tercümesini veren Nev’î-zâde Atâyî, bu hususta gerçekten ilgi çekici bilgiler sunuyor. Esâsen yazımızın çerçevesini Atâyî’nin onun hakkında verdiği bu bilgiler oluşturmaktadır.

Burada şu husûsu bilhassa belirtmekte fayda görüyoruz: Bir örnek üzerinde yapılacak bir çalışmanın netîcelerinden yola çıkarak, bütün bir dönem için umûmî değerlendirmelere yönelmek, elbette, mümkün değildir. İleri sürülen mülâhazaların Atâyî’nin şahsî düşünceleri olduğu ve umûma teşmil edilemeyeceği tabiîdir. Ancak, bu mahzurlara rağmen, benzer düşüncelerin, şu veyâ bu şekilde, dönemin diğer ilim adamları tarafından da paylaşıldığı ileri sürülebilir. Diğer taraftan, bizim böyle bir umûmî teşmil düşüncemizin olmadığına da belirtelim. Îtiraf edelim ki, ne kadar dikkate almadığımızı  ve tarafsız baktığımızı ileri sürersek sürelim, düne âit mülâhazalarımızın çoğu, şöyle veyâ böyle, bugünkü ilim ve ilim adamı anlayışımızın tesirlerinden kurtulamamakta; ne yaparsak yapalım, muhâkememiz dünün mantık çerçevesi içerisinde değil, bugünün, yaşadığımız ânın mantık süzgecinden geçerek yürümektedir. Zîrâ, her hangi bir yazarın, yaşadığı toplumun ve dönemin kıymet hükümlerini bir tarafa bırakması ve onlardan etkilenmemesi mümkün değildir.

Atâyî’nin söz konusu düşüncelerine geçmeden önce, verdiği bilgilere dayanarak, Şeyhülislâm Es’ad Efendi’yi biraz daha yakından tanımak faydalı olacaktır.

Es’ad Efendi, III. Murad ve III. Mehmed’in hocalığında bulunan ve ayrıca Şeyhülislâmlık da yapmış olan meşhur Tâcü’t-Tevârîh sâhibi Hoca Sa’deddin Efendi (1536-1599)’nin oğludur. 1570’te İstanbul’da doğdu. Bütün tahsîlini babasından gördükten sonra, yine ondan “mülâzım” oldu[1]. 1587’de, henüz 18 yaşındayken, Atâyî’nin ifâdesiyle “mevkıf-ı istifâdeden mihrâb-ı ifâdeye”, yâni talebelikten hocalığa geçerek Haseki medresesine müderris tâyin edildi. Buradan 1589’da, 20 yaşında, babasının yerine Fâtih Sultan Mehmed tarafından yaptırılan Sahn-ı Semân medreselerinden birine nakledildi. Bilâhare, sırası ile 1590’da kardeşi Mehmed Efendi yerine Yavuz Sultan Selim medresesine; 1592’de Süleymâniye Dâru’l-hadîsi medresesine getirildi. Yine Atâyî’nin ifâdesiyle, burada “tekmîl-i devre-i ders ü ifâde” edip, yâni medreselerde ders verme dönemini tamamlayıp 1595’te Edirne kadısı oldu. Aynı yıl Temmuz’unda Anadolu kazaskerliği “pâyesiyle”[2] tekāüde ayrıldı.

Ancak, emekliye ayrılmak, çok kez bugün olduğu gibi tekrar resmî bir vazîfeye gelmeğe engel değildi. Bir şahsın, bulunduğu vazîfe zinciri içerisinde, her hangi bir yerde emekliye ayrılmasından sonra, daha üst seviyede olmak üzere tekrar vazîfe alması her zaman mümkündü.

Aynı geleneğe uygun olarak Es’ad Efendi de 1598’de İstanbul kadılığına tâyin edildi. Bir yıl sonra kadılıktan ayrıldı. 1601’de Anadolu kazaskeri oldu. Yine bir yıl sonra bu makamdan ref’ edildi. 1603’te Rumeli kazaskeri oldu. Yaklaşık bir sene bu makamda kalan Es’ad Efendi, 1604’te kazaskerlik maaşıyla ikinci kez emekliye ayrıldı. İki sene bu şekilde kaldıktan sonra, 1606’da tekrar aynı makāma, Rumeli kazaskerliğine, tâyin edildi. 1608’de bu kez kendi isteğiyle kazaskerlikten ayrıldı ve  8 sene hiç bir vazîfe almadı. Ancak, kardeşi Şeyhülislâm Ahmed Efendi’nin ölümü üzerine şeyhülislâmlığa getirildi. Şeyhülislâmken, bu makāmın maaşına ilâveten 60.000 akçelik Kalkandelen zeâmeti “arpalık” olarak verilmişti.

Onu, şeyhülislâm olarak 1620 senesi içinde Sultan II. Osman’ın yanında Lehistan seferine katılmış olarak görüyoruz. Fakat, sefer dönüşüne kadar orduyla birlikte kalmamış ve ordunun Boğdan’a varışı sırasında hastalandığı için, İstanbul’a geri dönmek zorunda kalmıştı.

Ordunun Lehistan’dan dönmesinden kısa bir süre sonra, İstanbul’da II. Osman’ın tahttan indirilmesi ve öldürülmesi hâdisesi vukû’ bulmuş ve bu kargaşa esnâsında (“fetret-i Osmân Hânî güni”), genç pâdişâha kızını verip onunla “sıhriyet” kurmuş olmasından dolayı, başına bir “hâl” gelebileceği endîşesiyle saklanmış ve yerine şeyhülislâmlığa Yahyâ Efendi getirilmişti (Mayıs 1621).

Fakat, bu durum uzun sürmedi. Ortalık yatıştıktan sonra 1622’de eski vazîfesine iâde edildi. Bu ikinci şeyhülislâmlığı yaklaşık iki sene sürdü. 22 Mayıs 1624’te öldü. Naşı, Eyüp’te medfun bulunan babasının ve kardeşlerinin yanına defnedildi.[3]

Atâyî, Es’ad Efendi’yi ilmî, ahlâkî bakımdan ve yöneticilik açısından oldukça süslü bir üslûpla över. Onun, emsâlinden üstün olduğunu bilhassa vurgular. Ona göre, Es’ad Efendi’nin emsâline üstünlüğüne dâir yedi vasfı vardı. Sözü fazla uzatmadan, söz konusu bu vasıfları gözden geçirerek, bunların ilim ve ilim adamlığı ile ne ölçüde ilgili olduklarını birlikte görelim.

İlk olarak, Es’ad Efendi “fazl u takvâ” sâhibi idi. Atâyî’ye göre, o “kutb-ı âlem gavs-ı a’zam Üsküdârî Mehmed Efendi Hazretlerinden tekmîl-i tarîkat ve tahsîl-i sermâye-i erbâb-ı hakîkat” eylemiş, yâni “zâhirî” ilimlerin yanı sıra tasavvufa sülûk ederek “bâtınî” ilimleri de öğrenmişti.

İkinci vasfı, “cömertliği” idi. Sâhip olduğu serveti, fakirleri korumak için kullanmış, onları yedirip içirmiş ve bu yolda pek çok “dirhem ü dînâr” harcamıştı.

Üçüncü olarak, “haccetmiş”ti. Ka’be’yi ve Resûlu’llâh’ın kabrini ziyâret ederek, Mekke ve Medîne fukarâsına bir çok ihsanlarda bulunmuş, bu arada diğer Müslüman hacılara da elinden gelen yardımı yapmıştı.

Dördüncüsü, “II. Osmân’la birlikte Lehistan seferine katılmış”tı. Kendi zamânına kadar bütün şeyhülislâmlar, vâki bir sefer esnâsında İstanbul’da kalır ve burada orduya duâ ve fetvâ işleriyle meşgul olurlarken, o selefleri gibi davranmamış, bizzat sefere katılmak sûretiyle onlara tekaddüm etmişti.

Beşincisi, şeyhülislâmken din ve devlet işlerinde âdetâ pâdişâhın “müsteşârı” gibi davranmış, bu konularda faydalı fikirler beyân etmiş; zulmün def’ edilmesine ve adâletin yaygınlaştırılmasına çalışmış; gösterdiği gayretler din ve devlete “revnak” vermiş; ulemânın ve “erbâb-ı tarîkat”in koruyucusu olmuştu.

Altıncısı, kızını pâdişahla evlendirmişti. Atâyî’ye göre, böylece o, ”akdem-i ulemâ-i Osmânî” olan Edebalı’nın ardından, kızını Osmanlı hükümdârı ile evlendiren ikinci âlim olması hasebiyle de  emsâline tekaddüm etmişti.

Ve nihâyet yedincisi, hem pâdişah hocasının oğlu, hem de şeyhülislâm oğlu şeyhülislâmdı. Bütün bu hasletleriyle, kendisi gibi ulemâ zümresinden olanlardan ileride olduğunu ispat etmişti[4].

Atâyî, Es’ad Efendi’nin ilmî açıdan üstünlüğüne, emsâlinden daha büyük olduğuna delil olarak yukarıda sıralanan yedi vasfı bilhassa vurguladıktan sonra, bunlara ilâveten “elsine-i selâsede (Türkçe, Arapça, Farsça) eş’âr-ı dil-güşâları ve müretteb ve mükemmel dîvân-ı belâgat-unvânları” olduğunu; Kasîde-i Bürde’yi “tahmîs” ettiğini hatırlatır[5]. Ancak, bunlardan başka her hangi bir eser yazıp yazmadığına hiç temas etmez[6]. Hâlbuki, eğer her hangi bir eser yazmış olsaydı, onu yakından tanıyan birisi olarak mutlakā bilmesi ve bize haber vermezi gerekirdi. Hâl tercümelerini verdiği diğer ulemânın, eserleri bulunduğu takdirde bunları isim isim kaydetmekten kaçınmayan Atâyî’nin, Es’ad Efendi’ye âit böyle bir eser zikretmemesi, onun “tasnîf” ve “te’lîf” işleriyle pek meşgul olmadığını gösterir.

Esas kaynağımızı oluşturan Atâyî’nin, ilmî ve insânî yönünü sitâyişle anlattığı Es’ad Efendi’nin akrânına üstünlüğüne delil olarak sunduğu hususları kısaca tahlil etmeden önce, onun ilmiye mesleğine girişini ve söz konusu meslek içerisinde ilerleyişini gözden geçirmek, konuya biraz daha açıklık kazandıracaktır.

Yukarıda da görüldüğü gibi, o, bütün tahsîlini babasından görmüş ve yine ondan mülâzım olmuştu. Tahsîlini tamamlayan bir talebenin mülâzım olması demek, mutlakā hemen bir vazîfeye getirilmesini gerektirmiyor, ancak hiç değilse kadı veyâ müderris olabileceğinin tasdîki mânâsına geliyordu[7]. Ebussuud Efendi’nin Rumeli kazaskeri bulunduğu zamâna kadar (1537), tahsîlini tamamlayan bir medrese talebesinin mülâzım kaydedilmesinin kānunlara dayalı kesin bir kāidesi yoktu. Yolunu bulan veyâ nüfuzlu bir şahsiyete intisâb eden herkes, bir vesîle ile mülâzemet elde edebiliyordu. Ancak, söz konusu târihte Anadolu kazaskeri bulunan Çivi-zâde Muhyiddin Efendi, şu veyâ bu şekilde mülâzemet elde etmiş olanların mühim bir kısmının mülâzemetlerini iptal etmiş ve bunun üzerine, bu karardan mutazarrır olanlar pâdişâha başvurarak durumdan şikâyetçi olmuşlardı. Bu şikâyetler dolayısıyla verilen emir üzerine harekete geçen Ebussuud Efendi, mülâzemet kaydetme usûlüne daha düzenli bir şekil vermişti. Bu düzenleme ile, bundan böyle mülâzım olacaklar için müstakil bir rûz-nâme tertip edilmesi karalaştırılmış; mülâzım vermeğe yetkili ulemânın her pâyede ne kadar mülâzım verebilecekleri belirlenmiş ve yedi senede bir mülâzemet vermek üzere nevbet usûlü konulmuştu[8]. Ancak, bu kānûna XVI. yüzyılın sonlarına doğru pek o kadar riâyet edilmediği, şu veyâ bu şekilde mülâzemet kazanılmasına devam edildiği görülüyor[9].

Bütün bu hususların daha fazla teferruâtına girmek istemiyoruz. Fakat, mülâzemet elde edenlerin bir süre beklemeleri ve kendi sıralarının gelmesi gerekirken, Es’ad Efendi’nin hiç bir sıra beklemeden, mülâzemet elde ettikten sonra, doğrudan müderris tâyin edildiğini görüyoruz. Bu arada, normal uygulamaya göre, ilk olarak müderris tâyin edilen birisinin, medreselerin en alt basamağından vazîfe alması gerekirken[10], Es’ad Efendi’nin bu uygulamanın da dışında tutularak doğrudan Ellili (müderrisi günlük 50 akçe ücret alan) bir medresede vazîfeye başlatıldığı dikkati çekiyor. Esâsen o, pâdişah hocalarının ve şeyhülislâmların çocuklarına tanınan bir imtiyazdan, Hoca-zâdeler Kānûnu’ndan, faydalanmıştı. Yukarıda da belirtildiği gibi, babası önce III. Murâd’ın, bilâhare III. Mehmed’in hocası olmuş ve ayrıca şeyhülislâmlık makāmında bulunmuştu. Sa’deddin Efendi’nin bulunduğu mevkiler îtibâriyle gerek saray ve gerekse ulemâ arasında büyük bir nüfûzu vardı. Diğer taraftan, Es’ad Efendi’den önce büyük kardeşi Mehmed Efendi de aynı imtiyazdan faydalanmış ve ilk olarak Dâhil (Ellili) medreselerinden birisi olan İsmihân Sultan medresesi müderrisliğine getirilmişti[11]. Burada kısaca şu husûsu da belirtelim ki, bu kānûnun medrese nizâmının bozulmasında mühim âmillerden biri olduğu sık sık zikredilir. Çünkü, ilk olarak oldukça ileri bir basamaktan müderris tâyin edilen pâdişah hocalarının ve şeyhülislâmların çocukları, normal uygulama içerisinde nevbet usûlüne tâbi olan ve sıra bekleyen diğer mezunların önlerini tıkamış ve bir mânâda onların haklarını gasp etmiş oluyorlardı. Nitekim Es’ad Efendi de aynı imtiyazlı durumdan faydalanmış ve ilk bulunduğu medresede iki yık kaldıktan sonra, daha 20 yaşındayken, kendisi gibi nüfuzlu bir âileden olmayan ilim adamlarının çok ileri yaşlarda gelebildikleri Sahn medreselerinden birine ulaşmıştı. Bugün, 20 yaşlarında bir talebenin henüz fakülte mezunu bile olamadığı dikkate alınırsa, Es’ad Efendi’nin aynı yaşlarda dönemin en üst medreselerinden birinde müderrislik yapar hâle gelmesi, durumun çarpıcılığını olanca açıklığı ile ortaya koyar.

Es’ad Efendi’nin ilmiye mesleği içerisinde hızla ilerlemesi, onun bizzat sâhip olduğu üstün zekâ ve kābiliyetle de îzâh edilemez. Bunun asıl âmili, sanırız babasının ve mensup olduğu âilenin büyük nüfûzu ve bu nüfûzun sağladığı fevkalâde imkânlardı. Zîrâ, Atâyî’nin sitâyişle bahsetmesine rağmen o, ilmî seviyesi vasatın üzerinde olmayan bir âlimdi. Çünkü, vazîfe değişikliklerini neredeyse günü gününe veren Atâyî’nin, onun ilmî kifâyetini övdüğü ve şâirliğinden de söz ettiği hâlde, hiç bir eserini zikretmemesi, bu açıdan dikkate değer. Diğer taraftan, Atâyî’nin, Hoca Sa’deddin Efendi âilesinden bahisle, “bu hânedâna nasîb olan izz ü câh kimseye nasîb olmamışdır” demesi[12], Es’ad Efendi’nin yüksek makamlara hızla yükselişinde, mensup olduğu âile şöhretinin ve babasının büyük rolü bulunduğunu göstermektedir. Şunu da ilâve edelim ki, Hoca Sa’deddin Efendi, Yavuz Sultan Selim’in çok sevdiği nedimlerinden Hasan Cân’ın oğlu idi. Dolayısıyla, mensup olduğu âilenin gerek saray nezdinde ve gerekse ulemâ arasında eskiden beri fevkalâde bir nüfûzu vardı.

Bütün bu husûsî durumlardan faydalanan Es’ad Efendi’nin, şöhret basamaklarını hızla tırmandığı; Sahn’da iki sene kaldıktan sonra, birer yıl ara ile Yavuz Sultan Selim, Süleymâniye ve Süleymâniye Dâru’l-hadîsi’i medreseleri müderrisliklerinde bulunduğu ve henüz 23 yaşında en yüksek pâyeli müderrislerin geldiği bir medreseye, Süleymâniye Dâru’l-hadîsi’ne, yükseldiği görülüyor. O dönemde, bu medreselerin müderrislerine “şeyhü’l-müderrisîn” (müderrislerin şeyhi, pîri, en büyüğü) gözüyle bakılıyordu. Diğer taraftan, Es’ad Efendi’nin, en önde gelen medreselerden birinin müderrisi olarak “kazâya çıkarken” ilk defa Mahreç Mevleviyetlerinden birine çıkması lâzım gelirken[13], böyle olmadığı; İstanbul kadılığında bulunulmak için uğranılması bir gelenek hâline gelen ve çoğunlukla riâyet edilen Bursa-Edirne-İstanbul kadılıklarına sırası ile gelmediği de dikkati çekiyor. Ayrıca, İstanbul kadısı olmadan, iki basamak daha üstteki bir makāmın ücreti olan bir maaşla (Anadolu kazaskerliği pâyesiyle) taltif edildiği görülüyor. Hâlbuki, diğer pek çok müderris, emekliye ayrılırken son bulunduğu makāmın maaşı (“vazîfe-i misliye”) ile ayrılmaktaydı.

Sözü daha fazla uzatmamak için, Es’ad Efendi’nin bulunmuş olduğu diğer makamlar üzerinde durmuyoruz. Burada asıl vurgulamak istediğimiz husus, Atâyî’nin, onu bir ilim adamı olarak değerlendirirken, emsâline üstünlüğünün birer delîli biçiminde sunduğu vasıflardır. Yukarıda kısaca hulâsa edilen bu görüşler, XVII. yüzyıl ulemâsından biri olan Atâyî’nin bir âlimi değerlendirirken başvurduğu kriterleri göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Kezâ, yukarıda işâret edildiği gibi, bu görüşler, onun şahsî düşünceleri olarak mütâlaa edilse ve umûma şâmil görülmese bile, Osmanlı ulemâ sınıfını tanımak için sık sık başvurmak mecbûriyeti duyduğumuz bir eserin sâhibinin görüşleri olması bakımından, yine de enteresandır.

Şimdi de kısaca Şeyhülislâm Es’ad Efendi’nin kendisi gibi ulemâ sınıfına mensup olanlara üstünlüğünün birer belirtisi olarak ileri sürülen görüşleri tahlîle çalışalım.

Önce ilk üç delîli ele alalım. Es’ad Efendi’nin “fazl u takvâ” sâhibi olması, cömertliği ve haccetmiş olması, hakîkaten onun bir ilim adamı olarak üstünlüğünü gösteren birer alâmet olabilir mi? Modern ilim anlayışına göre, bu suâle tereddütsüz menfî cevap verilebilir. Oysa bunlar, bir Müslümanda bulunması gereken tabîî hasletler olarak görülmek durumundadır. Hacca gitmiş olması ise, üzerine düşen dînî vazîfesinin yerine getirilmesinden ibâret olmalıdır. Bizce, bunların birer delil olarak kabûl edilmesinin bâzı târihî sebepleri vardır. Her şeyden önce, bütün İslâm ülkelerinde çok uzun bir süre medreselerde sâdece dînî ilimler tadrîsat programlarında yer almış ve müsbet veyâ tabîî ilimler, müstakil birer ders konusu olarak medreselere fazla girememiştir. Uzun asırlar boyu, ilim olarak sâdece dînî ilimleri tahsil eden Osmanlı ulemâsının, âlim denince bu ilimleri bilen insanları hatırlamaları ve gerçek ilim olarak yalnız dînî ilimleri görmeleri, târihî gelişmeyle fazla tezat teşkil etmeyen bir durumdur. Diğer taraftan, hakîkî ilim adamı olarak ilmiyle âmil olan kimselerin anlaşılması da mühim bir faktördür. Yine yaygın bir görüş olarak, ‘Allâh ilmi Müslümâna, malı ise kâfire verir’ şeklinde hulâsa edilebilecek bir düşüncenin mevcûdiyeti de, ilimle dîn arasında sıkı bir bağın kurulmasını kolaylaştırmıştır. Dînî farîzaların îfâsının bile birer kriter olarak görülmesinin mühim sebeplerinden birisi, muhtemelen bu târihî gelişim olmalıdır. Modern ilim ve âlim anlayışına göre aranan derin bir muhâkeme gücü, kuvvetli bir sentez kābiliyeti, hâdiselere ve konulara yaklaşımda yeni ve orijinal fikirler ortaya atabilme kapasitesi, olanı olduğu gibi görme ve anlama basîreti, yorum ve teori üretme gücüne sâhip ilmî bir zihniyet, titiz bir dikkat, aramaktan ve araştırmaktan yorumlayan bir cehd, doğru kabûl edilen veyâ öyle takdim olunan hususların bile eksik bir tarafının bulunabileceğini devamlı göz önünde tutabilen mantıklı bir şüphecilik… gibi kriterler, o dönem ulemâsının pek farkında olmadığı, hattâ yabancısı bulunduğu mefhumlardı. Bu yüzden, Atâyî’nin ileri sürdüğü sübjektif görüşler, mevcut anlayışın birer tezâhürleri idiler.

Birer ölçü olarak incelendiği takdirde, ileri sürülen diğer vasıfların da bunlardan pek farklı olmadıkları görülür. Nitekim, dördüncü delil olarak ileri sürülen Es’ad Efendi’nin Lehistan seferine katılmış olması da, gerçek bir kriter olmaktan çok uzaktır. Devrin siyâsî ve sosyal şartlarını uzun uzadıya burada tafsil etmek gereksiz olmakla birlikte, ülke durumunun muhtelif cihetlerden fevkalâde bozuk bulunduğu bir sırada tahta geçen II. (Genç) Osman, muhtelif sebeplerle aleyhine oluşan muazzam kamuoyunu teskin etmek veyâ gerek Kapıkulu Ocakları’na, gerekse şeyhülislâmın reîsi olduğu ulemâya karşı bir gövde gösterisinde bulunmak, yâni kendisinin hem halk ve hem de devlet idâresi içerisinde mühim bir mevkii olan şeyhülislâm tarafından desteklendiğini göstermek istemiş olabilir. Pâdişâhın bu konudaki arzûsu ve Es’ad Efendi’nin bu arzûya icâbeti, işâret edilen bir maslahat gereği olmalıdır. Başka türlü, hele hele bir üstünlük alâmeti olarak yorumlanması muhaldir. Öyle sanıyoruz ki, pâdişâhın ısrârı olmasaydı, Es’ad Efendi büyük bir ihtimalle sefere iştirak etmek lüzûmunu hissetmeyecekti. Zîrâ kendisi, tahta geçtikten sonra bâzı yetkilerini elinden almış bulunan II. Osman’a gücenikti[14]. Bütün bu mülâhazaların ötesinde, şeyhülislâm da olsa bir kişinin her hangi bir sefere katılmasının diğer ulemâya üstünlüğünü gösteren bir delil sayılmasını anlamak güçtür. Bu yorum belki şu açıdan mühim olabilir ki, dönemin siyâsî ve sosyal ortamı, bâzı değer hükümleri üzerinde de tahrîbat yapmıştır. Mâhiyet îtibâriyle pek de mühim olmayan bâzı davranış ve tasarruflar, birer iftihar ve üstünlük vesîlesi olarak görülmeğe başlanmıştır.

Es’ad Efendi’nin şeyhülislâmlığı esnâsında, din ve devlet işlerinde pâdişâhın “müsteşârı” gibi davranmasına gelince; bu durum, Osmanlı mutlak hâkimiyet anlayışı içerisinde bir üstünlüğün değil, çok daha önceleri belirlenen mutlak hâkimiyet düşüncesinde ortaya çıkan bir zaafın belirtisi olabilir. Bilindiği gibi Osmanlı sultanları, klâsik dönemde şeyhülislâmların cismânî otoritelerine müdâhaleye kalkışmalarını aslâ tecvîz etmezlerken, XVI. yüzyılın sonlarından îtibâren bu otoritenin bir kısmını onlarla paylaşmak durumuna düşmüşlerdi. Siyâsî ve sosyal şartların hazırladığı bu durumu, bir üstünlük alâmeti olarak değerlendirmek mümkün olmasa gerekir.

Es’ad Efendi’nin kızını pâdişahla evlendirmiş olması meselesi ise, bir üstünlük belirtisi olmaktan ziyâde, doğurduğu netîceler bakımından hiç de hayırlı olmamıştı. Bilindiği gibi, Osmanlı sultanları, merkezî otoriteyi ve mutlak hâkimiyetlerini güçlendirmek ve rakipsiz kılmak için, devletin kuruluşundan beri tedrîcen artan çeşitli tedbirler almışlardı. Bunlardan birisi de, mahallî ve Türk menşe’li hânedanların güçlenmelerine ve birer rakip olarak karşılarına çıkmalarına fırsat vermemekti. Bu düşüncenin bir ürünü olarak bilhassa yükseliş döneminden îtibâren yerli âilelerle akrabâlık kurmaktan kaçınmışlar, onlarla kız alış-verişinde bulunmamağa âzamî dikkat göstermişlerdi. Bu durum, II. Osman’a kadar iyice yerleşmiş bir gelenek hâlini almıştı. Ancak, II. Osman’ın bu geleneğe uymadığı görülür. XVII. yüzyılın başlarından îtibâren tahta geçen pâdişahların küçük yaşta olmaları ve devlet dizginlerini gereğince ele alamamalarının yanı sıra, burada tafsîline gerek olmayan pek çok dâhilî ve hâricî sebeplerle, ülke hızla bir kargaşa içine yuvarlanmıştı. II. Osman da genç yaşında hükümdar olmuştu. Mevcut durumdan hoşnut olmamasına rağmen gençliğinin, tecrübesizliğinin ve etrâfında durumun ciddiyetini iyi kavramış yeterli devlet adamı bulamayışının doğurduğu dezavantajlar yüzünden, iyi niyetli bile olsa, ülkeye yeniden çeki-düzen verecek gerekli tedbirleri alamıyordu. Başkente tam hâkim bulunan Yeniçeri Ocakları’na ve ulemâya da hiç güvenmiyordu. Nitekim bu yüzden, şeyhülislâmın bâzı yetkilerini sınırlandırmış, ulemâya verilmekte olan arpalıkların mühim bir kısmını kaldırmış ve bilhassa gerçekten başı-bozuk bir manzara sergileyen Yeniçeri Ocakları’na karşı âdetâ gizli bir savaş îlan etmişti. Ayrıca, kendi zamânına kadar oluşan çeşitli geleneklere de pek aldırmıyordu. İşte bu temâyüllerinden birisi, yerli bir hânedânın, şeyhülislâmın, kızıyla evlenmek olmuştu. Bu evlenme, aleyhine oluşmuş muhâlefet grupları için yeni bir istismar vesîlesi oluşturdu. Es’ad Efendi, söz konusu muhâlefet gruplarının arzûlarına uygun olarak dâmâdı aleyhine bir fetvâ vermiş ve böylece onların yanında yer aldığını göstermiş olmasına rağmen, II. Osman’ın tahttan indirilmesi ve öldürülmesiyle netîcelenen hâdise esnâsında, pâdişâhın kayın-pederi olması hasebiyle başına bir “hâl” gelebileceği endîşesine kapılarak saklanmak gereğini duymuştu. Bu hareketinde, pâdişahla akrabâ olması dolayısıyla hakkında çıkarılan dedi-koduların büyük olmalıdır. Bütün bunlar bir tarafa, her hangi bir evliliğin ilmî açıdan kişiye bir üstünlük sağlayacağını farz etmek mümkün olmasa gerektir. Onun, pâdişâhın kayın-pederi olması kendisine bir üstünlük sağlamışsa, bu bizzat ‘kazanılmış’ bir üstünlük değil, kısa bir süre sonra değişebilecek olan geçici bir üstünlük olabilir. Statülerin bu şekilde belirlenmesi, sosyolojik açıdan bir arazın belirtisi demektir.

Ve nihâyet yedinci kriter olarak ileri sürülen delil de, gerçek bir kriter olmaktan uzaktır. Yukarıda da işâret edildiği gibi, Es’ad Efendi, hem pâdişah hocası ve hem de şeyhülislâm olan Hoca Sa’deddin Efendi’nin oğlu idi. Kardeşi de, kendisi de şeyhülislâm olmuşlardı. Atâyî’nin ifâdesiyle, “şeyhülislâm oğlu şeyhülislâm”dı. Ancak, büyük bir âlimin oğlunun da mutlakā büyük bir âlim  olacağını düşünmek, ne derece doğrudur? Kişinin seviyesinin, babasının veyâ mensup olduğu âilenin seviyesine göre yükseldiği veyâ alçaldığı düşünülebilir mi? İlim, irsen intikāl eden bir meleke midir? Esâsına bakılırsa, babası Sa’deddin Efendi de standart Osmanlı âlimlerinden birisi idi. Bugün anladığımız şekilde ilme büyük bir katkıda bulunmamıştı. Kazandığı yaygın şöhret, bizzat ilmî karizmasından değil, mensup olduğu âileden, saray çevresi ile kurduğu yakın ilişkiden ve bu vesîleyle bulunduğu makamlardan kaynaklanmaktaydı. Kezâ, bu açıdan bakıldığında, Osmanlı âlimlerinin büyük bir çoğunluğunun, devletin yönetim çarkı içerisinde geldikleri makamlara mütenâsip bir şöhret kazandıklarını ileri sürmek, fazla mübâlağalı olmasa gerektir. Onlar, birer büyük ilim adamı olmaktan ziyâde, mevcut düzeni devam ettirmenin tabiî elemanları idiler. Gerek dînî ilimlerde, gerekse tabiî ilimlerde X. yüzyıldan sonra statikleşmeğe başlayan ilmî ve fikrî çalışmalara yeni bir veçhe ve canlılık kazandırmaktan çok uzak olduklarını ileri sürmekle, onlara fazla bir haksızlık yapmış sayılmayız. Daha önceki yüzyıllarda yaşamış bulunan İbn Sînâ, Fârâbî, Ebû Hanîfe, Fahrüddîn-i Râzî, Gazzâlî, Seyyid Şerîf-i Cürcânî ve benzerleri dikkate alındığında, Osmanlı ulemâsının büyük bir varlık göstermekten çok uzak oldukları, hattâ onların sıradan talebeleri olmaktan öte geçemedikleri kolayca söylenebilir. Bütün bunlar bir tarafa, Es’ad Efendi’nin şeyhülisâm oğlu şeyhülislâm olması da, kendisini, ileri sürüldüğü kadar yükseltemez. Unutmamak gerekir ki, ilim irsiyetle geçen bir mîras değil, bizâtihî çalışılarak kazanılacak olan bir vâkıadır.

Netîce olarak, Atâyî’nin sâfiyâne bir tavır içinde ileri sürdüğü delilleri, hakîkî mânâda birer kriter olarak görmenin imkânı yoktur. Belki bu deliller, Atâyî gibi tanınmış bir biyografi yazarımızın ilim adamı anlayışını ortaya koyması bakımından bir değer taşırlar.

________