DİN VE LAİKLİK*

Laiklik nedir, ne değildir; dinle ilişkisi nedir?.. Laiklik, Türkiye’nin yakın târihinde en fazla tartışılan, hakkında en çok yazılıp çizilen, fakat o nisbette de üzerinde belirli bir anlayış birliğinin oluşmadığı bir mefhumdur. Bu mefhûmun çok sayıda târifini bulmak mümkündür. Târifi yapan kişinin bulunduğu yere ve benimsediği dünyâ görüşüne göre değişen bir laiklik anlayışı ile karşılaşmak, meseleyi daha da karmaşık hâle getirmekten başka bir işe yaramamaktadır.

Bu yazıda laiklik mefhûmunun ortaya çıkışı, târihî gelişmesi veya felsefî mânâsı ile bütün bunların dinle ilişkileri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmayacaktır. Konu, ‘Cumhûriyet döneminde din ve laiklik’ olarak sınırlandırılmıştır. Dolayısıyla mesele, -nazarî olmaktan ziyâde- esas îtibâriyle pratik açılardan ele alınacaktır. Ancak, daha başlangıçta vurgulanması gereken husus, laiklik mefhûmunun, Türk târihinin ve kültürünün tabiî seyrinin bir ürünü olmadığıdır. Diğer bir deyişle, bugün yakın târihimizle ilgili tartışma konusu edilen pek çok mefhum gibi, laiklik de sosyal, kültürel, siyâsî, hukûkî ve aktüel hayâtımıza Batı’dan intikal etmiştir. Diğer mefhumlar gibi, bu intikālin târihini de Cumhûriyet öncesine götürmek gerekmektedir; bu sebeple, konunun gerisinde yatan sâikin, fikrî ve felsefî alâkadan ziyâde, “Batı karşısında devamlı sûrette iktisadî ve hasseten askerî mağlubiyetler alan, güç ve toprak kaybeden Osmanlı devletinin korunma içgüdüsü” olduğu ileri sürülebilir[1]. Binâenaleyh, bugün Türkiye’de geniş ve gergin tartışmalara sebep olan laiklik mefhûmu ve uygulamalarının, yakın târihimizde yaşanan muhtelif gelişmelerle doğrudan ilişkisi vardır. Dolayısıyla, Cumhûriyet döneminde din ve laiklik konusunu inceleyebilmek için, Osmanlı devletini Batıya yaklaşmağa ve Batı gibi olmağa zorlayan târihî gelişmeleri kısaca gözden geçirmek yerinde olacaktır.

1. Târihî Arka-plân

Osmanlı devletinin XVII. asrın başlarından îtibâren bâriz bir durgunluk içerisine girdiği, bu durgunluğun XVIII. asır boyunca gittikçe artan bir şekilde sürdüğü ve bilhassa askerî sâhadaki mağlûbiyetlerin ve arkasından gelen büyük toprak kayıplarının gitgide önüne geçilemez bir hâl aldığı, bilinmeyen bir husus değildir. XIX. asra gelindiğinde ise, devletin karşı karşıya kaldığı sıkıntılar daha da ağırlaşmıştı. Bu sebeple, XIX. asrın ilk yarısında, Osmanlı devleti hızlı bir idârî, siyâsî, hukûkî, içtimâî ve kültürel değişiklik ve arayış sürecine girdi. Bir süre sonra, bu değişiklik ve arayış, Osmanlı sosyal düzenini derinden etkiledi. En fazla etkilenenler ise, Türkler oldular. Bu tabiî idi; çünkü, devlet -bünyesinde muhtelif etnik unsurlar barındırmakla birlikte-, esas olarak, millet-i hâkime durumundaki Türklere dayanıyordu; diğer bir deyişle, devletin yönetim sistemine ve mantığına yön veren doğrular, temelde Müslüman Türklerin doğrularıydı. Bu yüzden de, devlet ve millet hayâtında değişliğe uğrayan veya değişikliklerden etkilenen unsurlar, doğrudan doğruya millet-i hâkimenin zihniyet dünyâsını da etkiledi.

Değişiklikler hangi sâhalarda vukû’ buldu; neler değişti; niçin değiştirilmek -veya devrin ve devletin tâbiriyle ıslâh edilmek- ihtiyâcı duyulmuştu?

Bilindiği gibi, Batı karşısında karşılaşılan sıkıntılar başlangıçta askerî sâhada görülmüştü. Dolayısıyla, öncelikle bu sâhaya el atıldı. Devleti Batı karşısında ülkesinin sınırlarını koruyamayacak kadar âciz bırakan gelişmeler, daha ziyâde savaş meydanlarında vukû’ bulduğundan, yukarıda belirtildiği gibi, bu durum, bir ‘savunma’ veya ‘korunma içgüdüsü’ olarak değerlendirilebilir. Aslında bu teşebbüslerin târihini XVIII. asrın ilk yarısına kadar götürmek de mümkündür. Ancak, ciddî girişim, III. Selîm tarafından başlatılan, fakat bir fâcia ile sona eren Nizâm-ı Cedîd hareketi olmuştur. Daha sonra, Sultan II. Mahmûd’un teşebbüsleri ile karşılaşılır. Fakat, II. Mahmûd selefinden daha dikkatli ve titiz hareket etmiş; başlangıçta işi yavaştan almış; mevkiini kuvvetlendirdikten sonra, köklü değişiklikler için ortamı ve şartları elverişli hâle getirmenin yollarını aramıştı. Esâsen, uygulamaya koyduğu tedbirler ve değişiklikler gözden geçirildiğinde, onun, işin başında meseleyi selefinden çok daha geniş bir çerçevede ele aldığı görülür... Artık, Tanzîmat’a giden yol iyice açılmış, hedef biraz daha netleşmiştir: Sâdece ordunun durumu bakımından Avrupa’lı gibi olmak kâfî gelmeyecektir; devleti bütün müesseseleriyle Avrupalılaştırmak gerekmektedir; aksi takdirde ayakta kalmanın imkânı yoktur... Bundan böyle Avrupalılaşma, bâzan Batılılaşma, bâzan da muâsırlaşma (çağdaşlaşma) kelimeleri ile ifâde olunacaktır.

Bu karar, kanaatimizce, Osmanlı devletinin klâsik değerlerinden ve sisteminden artık ümîdin kesildiği mânâsına gelmektedir. Böylece, kısa süre içerisinde klâsik dönemin değerleri sarsılacak; asırlardan beri siyâsî, idârî, hukûkî ve hattâ dînî/ahlâkî hayâtın istikāmetini çizen ve düşünce altyapısını şekillendiren mihenk taşlarının doğruluğuna dâir yönetici kesimlerin zihinlerini bir süredir işgal eden şüpheler, biraz daha yaygınlaşacaktır. Bu bakımdan, XIX. yüzyılda gerek devlet teşkilâtını ve işleyişini ilgilendiren, gerekse bir bütün olarak cemiyeti hedef alan ve adına ıslâhât denilen düzenlemelerin, bu düzenlemelerden hareketle kurulan bir takım müessese ve teşkilâtların arkasında biraz da burada ifâde olunan şüphenin yattığını ileri sürmek, fazla mübâlağalı sayılmamalıdır. Bundan sonra girişilen bütün ıslâh çalışmalarının, bir bakıma milletin ve devletin târihî arka-plânını önceleri görmezden gelme, bilâhare redd ve daha sonra da ondan kaçış istikāmetine yönelmesi, gücünü bu duygudan almış olmalıdır.

***

Bu çerçevede, öncelikle devlet bünyesinde tatbik sâhasına konulan değişiklikler, esas îtibâriyle eğitim ve hukuk alanında görülecektir. Dönemin idârecileri, öyle anlaşılıyor ki, bir cemiyeti şekillendirmenin yolunu, bu iki sâhayı arzuladıkları istikāmette düzenlemede veya değiştirmede bulmuşlardı. Osmanlı döneminde, bu sâhadaki ihtiyaçları ve alınması gereken tedbirleri belirleyen kudretin, diğer bütün ıslâh faaliyetlerinde ve muâsırlaşma hareketlerinde olduğu gibi, münhasıran devlet olduğunu biliyoruz. Başlangıçtan îtibâren, bizzat halkın bu tür faaliyetlerin ve taleplerin dışında kaldığını; diğer bir deyişle, halkın Batılılaşma veya çağdaşlaşma gibi bir ihtiyâcı hiç duymadığını belirtmek gerekir. Bunun târihî ve sosyolojik sebepleri üzerinde durmak, ilgi çekici netîceler ortaya çıkarabilir ise de, konumuz îtibâriyle, böyle bir meseleyi burada ele almanın yeri yoktur.

Osmanlı döneminde eğitim sâhasında vukû’ bulan gelişmelerin târihini -yukarıda da işâret olunduğu gibi-, çok daha gerilere götürmek mümkündür. Askerî gâyeleri ve ihtiyaçları karşılamak üzere, Batı tarzında ilk askerî eğitim müessesesi açma teşebbüsü, Lâle Devri’nde III. Ahmed tarafından 1727’de kuvveden fiile çıkarılmış, ancak bu teşebbüs meşhur Patrona Halil İsyânı ile sona erdirilmiştir. 1743’te I. Mahmûd ve 1759’da da III. Mustafa tarafından benzer teşebbüslerde bulunuldu. Fakat, ilk ciddî müessese 1773’te kurulan Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyûn’dur. Onu, III. Selîm döneminde 1795’te kurulan Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn tâkip etti. XIX. asırda bizzat devlet tarafından kurulan eğitim müesseselerinin askerî nitelikli oldukları ve Batı tarzında eğitim vermek üzere kuruldukları görülür. Binâenaleyh, Tanzîmât’a giden yolda açılan eğitim müesseselerinin tamâmı, aynı şekilde, Batı tarzında eğitim vermek üzere kurulacaktır.

Eğitim sâhasında öteden beri gerçekleştirilen bu teşebbüsler, Batı tarzında eğitim verecek mekteplerin açılması anlayışının, şahısları aşarak, değişmeyen bir devlet politikası hâline geldiği dikkati çeker[2]. Dikkati çeken bir diğer husus da, devletin bu tarz eğitim müesseseleri için bütün imkânlarını seferber etmesine rağmen, an’anevî ve klâsik eğitim müesseseleri olan medreselerin ıslâhı, imkânlarının genişletilmesi ve ders programlarının tanzim ve tashîhi yönünde -1910’a kadar- hemen hemen hiç bir teşebbüste bulunmaması, deyim yerinde ise, bu kuruluşları yüzüstü bırakmış olmasıdır[3]. Bu tavrı, şuurlu bir tercihin göstergesi olarak değerlendirmek mümkündür. Bilindiği gibi, medreselerde okutulan derslerin ekseriyeti dînî (İslâmî) ağırlıklı idi; dolayısıyla bu kuruluşlar, dünyâya ve eşyâya İslâmî bir bakış açısıyla bakıyorlardı. Yeni kurulan eğitim müesseseleri ise, belirtildiği gibi, Batı tarzında eğitim veriyorlardı; diğer bir deyişle yüzlerini daha ziyâde bu dünyâya çevirmişlerdi. D. Hocaoğlu, bu tavır değişikliğini “...medrese’den kaçış, medrese’nin dünya görüşü’nden de kaçış şekline dönüşmüştür ki bunun sonucu, keskin ve köktenci devrimlere giden yol olmuştur.” derken haklıdır[4]. Kezâ, yine Hocaoğlu’nun ifâdesiyle, “Bu ise, ileride yetişecek nesillerin gitgide daha az gelenekçi, daha az dindar, daha batıcı/veya batılı, daha seküler/laik, gitgide daha az süzmeci ve daha az seçmeci olmasını intac etmiştir. Beri yandan, devlet kademesinde etkin rol alabilecek sivil ve asker bürokratlar, devlet adamları, aydınlar, hasılı bütün elitler, mektepli’dir. İleride pozitivizm’i, materyalizm’i, natüralizm’i, ateizm’i ve laisizm’i Türkiye’ye getirecek olan yeni nesiller, medreseden değil, mektep’ten yetişmiş insanlardan olacaktır.[5]” Tabiî, bu umûmî hükmün dışında kalan bâzı istisnâların bulunduğunu belirtmek gerekir.

Bu eğitim müesseselerinden yetişen insanların ekseriyeti için, devleti içinde bulunduğu çıkmazdan kurtarmanın yolu Batılılaşmadan geçmekte idi. Dolayısıyla, XVIII. asrın sonlarına kadar devleti ıslâh teşebbüslerinde, çâreyi yine devletin kendi geçmişinde arama anlayışı[6], yerini geçmişi olduğu gibi bırakma[7] ve Batıya yönelme düşüncesine terk edecektir.

Ancak, söz konusu eğitim müesseselerinden yetişen insanları yeknesak bir zümre olarak görmek doğru olmadığı gibi, aydınların tamâmının Batıya bakışları da aynı değildir. Umûmî bir değerlendirme ile bu dönemdeki Osmanlı idârecilerini ve okumuş-yazmış takımını Batıcılar, Osmanlıcılar ve İslâmcılar olarak, üç grupta mütâlaa edebiliriz.

1839’da îlân olunan Tanzîmat’ın asıl hedefini Batılılaşma olarak gören ve anlayan Batıcılara göre, devleti ayakta tutabilmek için, Batı sâdece bir takım müesseseler ve idârî mekanizmalardan ibâret değil, bir bütün olarak görülmeli ve öylece benimsenmeli; diğer bir deyişle, devletle birlikte sosyal yapı da Batılılaşmalı idi. Tabiatiyle bu, medeniyet değiştirmek mânâsına geliyordu. Osmanlıcılar ise, Batı’dan ‘bir şeyler’ almanın yanı sıra, devletin bekāsını temin için, farklı etnik grupların, içerisinde kendilerine yer bulabilecekleri bir Osmanlı milleti oluşturmak gerektiğini düşünüyorlardı. İslâmcı olarak adlandırılanlara gelince; onlar, Osmanlı devletinin sınırları içerisinde yaşayan gayr-i müslimlerin sadâkatlerinden ümitlerini çoktan kesmişlerdi; dolayısıyla kurtuluşun İslâm siyâsî zemîninde olduğu; Batı karşısında ayakta kalabilmek için İslâm ümmetini teşkilâtlandırmak, ayağa kaldırmak ve böylece büyük bir güç oluşturmak gerektiği kanaatinde idiler.

1910’lara kadar bu üç fikrin münâkaşasının yapıldığını görürüz. Ancak, bu sırada farklı etnik köklere mensup gayr-i müslimlerin mühim bir kısmının Osmanlı’dan fiilen ayrılmasıyla Osmanlıcılık düşüncesi mânâsını kaybedecektir. Dünyânın çeşitli bölgelerinde yaşayan Müslümanları birlikte harekete yönelme noktasındaki girişimler ise, ciddî ve fiilî bir kudret, azim ve irâde gerektirdiği, Osmanlı devleti de dâhil, mevcut Müslüman milletlerin böyle bir imkân ve irâdeleri bulunmadığı için, belirli kesimlerin zihinlerinde ve gönüllerinde bir hayâl hâlinde yaşamağa devâm edecektir... Batı ile sürekli bir mücâdele hâlinde olunmasına ve oradan dâimî darbeler yenmesine rağmen, Batıcılar, devletin ve cemiyetin -ve sosyal hayâtın hemen her yönünün- Batı gibi olmasından başka bir çıkar yol bulunmadığı düşüncesini ısrarla savunacaklardır.

Bu arada, XIX. asrın sonları ile XX. asrın başları, Türk milliyetçiliği fikrinin yoğun olarak taraftar topladığı bir dönem olacaktır. Gayr-i Türk unsurların devlete sadâkatleri konusunda –tıpkı İslâmcılar gibi- artık hiç bir ümitleri kalmayan Türk aydınları, Osmanlı sınırları içerisinde yaşayan diğer Müslüman milletlerin de gitgide devletten uzaklaşmakta olduklarını görünce, nihâyet kendi başlarının derdine düşerek, kurtuluşu millî bir ideolojiye sarılmakta görmüşler ve böylece Türkçülük fikri etrâfında kümelenmeğe başlamışlardı. Fakat, ortada çözülmesi gereken âcil bir mesele vardı: Ülke hızla ayaklarının altından kayıp gitmekteydi; basılan zemînin sağlamlaştırılması için yapılması gerekenleri düşünmek için ise, zaman oldukça sınırlı görülüyordu. Bu noktada, Türkçülerin büyük bir kesiminin Batıcılar gibi düşündükleri dikkati çeker. Diğer bir deyişle, Türk milletini devletiyle birlikte ayakta tutabilmek için, Batı'dan alınması gereken çok şeyler vardır. Ancak bütün mesele, neyin alınıp neyin alınmayacağı noktasında düğümlenmekteydi. Çünkü, Türkçüler, Batıcıların aksine, Batı'nın istisnâsız her şeyini alma düşüncesini aşırı buluyorlardı; zîrâ, böyle bir fikrin benimsenmesi hâlinde, Türkçülük-milliyetçilik iddiâları havada kalacaktı. Dolayısıyla millî olan, millete âit olan ve bir milleti millet yapan bir takım değerlerin mutlakā muhâfaza edilmesi gerekirdi.

Tabiatiyle, bütün bu fikirlerin ortaya çıktığı, gelişip olgunlaştığı mahaller, kulakları ve gözleri Batıya açık olan yeni eğitim müesseseleri idi.

***

Hukuk sâhasındaki gelişmelere gelince; bunların da eğitim alanında yaşananlarla hemen hemen aynı zarûretlerin ve ihtiyaçların netîcesi olduğunu söylemek mümkündür. Bu zarûretlere ve ihtiyaçlara yukarıda kısaca temas olundu. Ancak, karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: İslâm ülkelerinin yöneticileri, bilhassa Batı kaynaklı hukuk metinlerine îtibar ederken, sâdece ve münhasıran zarûrî ihtiyaçlardan hareketle mi böyle bir girişimde bulunmuşlardı? Diğer bir deyişle, mevcut/yerli hukuk sistemi mâhiyeti îtibâriyle hakîkaten geri mi idi?

İslâm hukûkunun XVI. yüzyılın sonlarına kadar meselelere çözüm üretmede yetersiz kalmadığı, cemiyetin ihtiyaçlarını rahatça karşıladığı, konunun mütehassıslarının müşterek kanaatleridir. Bu hukûkun “yeni ihtiyaçlara cevap verecek bir gelişme gösteremediği çağlar, İslâm cemiyetinin bir bütün olarak Batı'daki gelişmelere ayak uydurmakta büyük güçlük çektiği çağlardır.” Bu çağlar da, XVI. yüzyıldan sonraya tekābül eder. Esâsen, bu döneme kadar İslâm dünyâsında sosyal hayâtın hızı son derece yavaştı. Cemiyetteki gelişmeler o kadar ağır bir tempo ile vukû' buluyordu ki, hukûkun bu gelişmeleri tâkip edememesi ve yeni şartlara uyum sağlayamaması diye bir şey söz konusu olmamıştı. Oysa, Batıda XIV. yüzyıldan îtibâren idrâk olunan Rönesans, büyük keşifler, ticârî münâsebetlerin artması ve çeşitlenmesi ve buna bağlı olarak insanlar ve devletler-arası ilişkilerin nitelik değiştirmesi milletlerin günlük hayatlarını hareketlendirmiş, değişim hızlanmış, bilhassa Batıda modern hukûkun doğuşuna ve gelişmesine yol açan değişmeler hayatın akışını da değiştirmişti[8].

İşte, İslâm hukûku böyle bir gelişmeye ve değişmeye ayak uyduramadığı bir devirden îtibâren tökezlemeğe başladı. Burada sözü edilen gelişmeler İslâm ülkelerinin dışında cereyân ettiği için, ne İslâm hukûku âlimleri ve ne de İslâm devletleri, dünyâda olup bitenleri hakîkî mâhiyetleriyle idrâk edebilmişlerdi. Batıyla temasların arttığı bir dönemde, ilişkileri faydalı bir zemîne oturtabilmek, Batıda meydâna gelen değişmelerin ve gelişmelerin ürünü olan buluşların netîcelerinden faydalanabilmek için ihtiyaç duyulan hukûkî düzenlemeler, bu sebeple, yerli kaynaklara dayanılarak yapılamamış ve esâsen hâdiseler hızla akıp giderken, ne hukûkun felsefesi yapılabilmiş ve ne de yürürlükteki hukûkun nerelerde yetersiz kaldığı ve ne yapılması gerektiği konularında ilmî tedkiklere girişilebilmiş ve ciddî mânâda zihin yorulabilmişti. Bu da, devleti idâre edenleri, ister istemez, önde hazır bulunana yönelmeğe zorlamıştı. Binâenaleyh, başta Osmanlılar olmak üzere, İslâm dünyâsında bilhassa XIX. yüzyıldan îtibâren Batı kaynaklı kānunların benimsenmesinde, biraz da böyle bir târihî sürecin payı olsa gerektir[9].

Bu sürecin dönüm noktası, bizde Tanzîmât dönemidir. Bilindiği gibi, Sultan Abdülmecîd’in tasvîbiyle 1839’da Sadrâzam Mustafa Reşid Paşa tarafından Gülhâne Parkı’nda okunan hatt-ı hümâyûn ile, imparatorluk dâhilindeki bütün insanlara can, mal, ırz ve nâmus emniyeti taahhüt edilmekte; din ve mezhep hürriyeti teminat altına alınmakta ve bu konularda öteden beri görülen farklı uygulamalara son verileceği öngörülmekte, din ve mezhep farkı gözetilmeksizin bütün tebaanın eşitliğine dayanan bir yönetim şekli ve hukuk anlayışı benimsenmekte idi. Diğer bir deyişle, devlet ve cemiyet hayâtı yeni bir düzenlemeye tâbi tutuluyordu. Söz konusu fermânın giriş kısmında, devletin, eskiden olduğu gibi, İslâm dinine bağlılığı vurgulanmakla birlikte, bilâhare yer alan hükümlerden, bundan böyle hukûkî sâhada dinin artık eski önceliğini yitirmekte olduğu açıkça anlaşılır. Daha sonra Avrupa’dan ve bilhassa Fransa’dan iktibas yoluyla kabûl edilen ticâret, cezâ, cezâ ve hukuk usûlü kānunları ile ilgili olarak böyle bir arka-plânı hesâba katmak gerekir. Binâenaleyh, ünlü ilim ve hukuk adamımız merhûm Ali Fuad Başgil, Tanzîmât döneminde bu sâhada yaşanan gelişmeleri “lâyikliğe doğru gidiş” olarak görür.[10] Onun değerlendirmelerine göre, bu dönemde:

“a) İslâm dini, prensip itibariyle, devlet dini olmakta devam etmekte ise de, fiiliyatta, hükümlerine devletçe mecbur edilir olmaktan yavaş yavaş çıkmış ve bu hareketle muvazî olarak, iktidar sivil ellere geçmiştir.

b) Yeni yapılan kanun ve nizamlarda, dinî esaslardan ziyade münasebetler hayatının icapları göz önünde tutulmuş ve dinî esaslar bu icaplarla uzlaştırılmağa çalışılmıştır.

c) Halk arasındaki Müslümanlık ve Hıristiyanlık farklarından neş’et edip yerleşmiş olan istisnalar kaldırılmış ve devlet dini olan Müslümanlığa eskiden tanınmış olan imtiyazlardan birçoğu ilga edilmiştir.

d) Muhtelif tarihlerde çıkan fermanlarla Hıristiyan halka tanınmış olan din ve mezhep imtiyazları, yeniden gözden geçirilerek, bunların muteberliği kabûl ve teyit edilmiştir.”[11]

Artık, öteden beri kazâ/adliye faaliyetlerini yürüten şer’î mahkemelerin yanında, nizâmî hukûka göre faaliyet gösteren nizâmiye mahkemeleri ortaya çıkacak; öncelik gitgide bu yeni mahkemelere ve onların dayandıkları hukûka verilecektir.[12]

Bu durum 1876’da kabûl edilen ilk anayasamızda, Teşkilât-ı Esâsiye’de, teminat altına alınmıştır. Bu anayasanın 11. maddesi, Osmanlı devletinde bir taraftan din hürriyetini teminat altına alırken, diğer taraftan mevcut bütün dinlerin serbestçe icrâsı konusunda devleti bir bakıma sorumlu tutmaktadır. Artık, meşrûtî bir döneme girilmiş; kānunların vaz’ında Tanzîmât’la başlayan din-dışı kaynakların önceliği, bu dönemde de devam ederken, devreye meclisler de girmiştir. Dolayısıyla, laikliğe giden yolda bir adım daha atılmıştır. A. Fuad Başgil’e göre, Kânûn-ı Esâsî’nin “devlet sistemi, tam dinî olmadığı gibi, tam lâyik de değildir; tam dinî değildir, çünkü devlet hayatı eskiden olduğu gibi, doğrudan doğruya dinî ahkâma değil; Kanunu Esasi gibi beşerî bir esasa bağlanmıştır. Tam lâyik de değildir, çünkü eskiden olduğu gibi, Kanunu Esasî sisteminde ‘Devlet-i Osmaniyenin dini, Din-i İslâmdır’ (Madde II). Devlet Reisi aynı zamanda, Halife sıfatıyla, İslâm dininin hâmisi ve en yüksek ruhanî reisidir (Madde 4). Padişahın vazîfelerinden biri ‘Ahkâm-ı Şer’iyenin icrasıdır’ (Madde 7). Kanun projesinde ‘Umuru Diniyeye ... halel verir bir şey görürse ... bunları tasdik etmemek Âyan Meclisinin başlıca vazîfelerindendir (Madde 64).”[13] Ancak, din hâlâ kānunlar üstü bir kıymet taşımakta ve devlet faaliyetlerinin meşrûluğunun ölçüsü olarak görülmektedir.

Burada kısaca hulâsa olunan bu anlayış, İkinci Meşrûtiyet devri süresince de devam etti. Cumhûriyet'e işte böyle bir târihî süreçle ulaşıldı. Dolayısıyla, Cumhûriyet dönemi laikliğini, Cumhûriyet’le birlikte ortaya çıkmış, arka-plânı olmayan bir sistem ve anlayış saymak yerine, yukarıda kısaca gözden geçirilen sürecin keskin ve radikal bir dönüm noktası olarak görmek, târihî hakîkate daha uygun olsa gerektir. Bu sâhadaki köklü değişiklikler ise, 1920 sonrasında görülecektir ki, bu süreç aşağıda ana hatlarıyla gözden geçirilecektir.

2. Yeni Bir Devletin Şekillenişi Safhasında Laiklik

23 Nisan 1920’de Ankara’da açılan Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) ile, Osmanlı devletinin târihe karışmakta olduğu ve onun yerine Anadolu’nun ortasında, Ankara’da yeni bir devletin şekillenmeğe başladığı mâlumdur. Bundan böyle, ülkeyi ilgilendiren temel kararlar, İstanbul yerine Ankara’da alınmağa başlanacaktır. 1921’de TBMM tarafından hazırlanan Teşkilât-ı Esâsiye Kânunu’nda, “din ve şerîat kānun üstü bir kıymet olarak kabûl” edilmişti. Bu anayasanın 20. maddesi, şer’î hükümlerin uygulanmasını TBMM’nin vazîfeleri arasına almıştı; ayrıca, TBMM, kānun ve nizamlar koyarken, zamanın ihtiyaçlarına en uygun fıkıh hükümlerini dikkate almakla yükümlü kılınmıştı. 29 Ekim 1923’de yapılan ve Cumhûriyet’i resmîleştiren kānunun 2. maddesinde, devletin resmî dininin İslâm olduğu vurgulanmaktadır. Kezâ, 20 Nisan 1924 târihli anayasamızın 2. maddesi de aynı hükümleri ihtivâ eder.[14]

Bundan sonra, durum değişecektir. Yeni bir devletin şekillenme sürecinde, peşpeşe radikal kararların alındığını görülür. Konuyu teferruâta boğmadan, söz konusu kararları kronolojik olarak şöyle sıralayabiliriz: Şeyhülislâmlığın kaldırılarak yerine Şer’iye ve Evkāf Vekâleti’nin ihdâsı (1920), Hilâfetle Saltanatın birbirinden ayrılması ve Saltanatın ilgâsı (1922), Cumhûriyet’in îlânı (1923), Hilâfetin kaldırılması (1924), Şer’iyye ve Evkāf Vekâleti’nin ilgâsı ve yerine Başvekâlet’e bağlı Diyânet İşleri Riyâseti’nin kurulması (1924), Tevhîd-i Tedrîsat Kânunu’nun kabûlü (1924); tekke ve zâviyelerin kapatılması (1925), şapka ve kılık-kıyâfet kānunun kabûlü (1925), milletlerarası takvimin benimsenmesi (1925); tâtil günlerinin düzenlenmesi (1924’te Cuma, 1935’te Pazar) İsviçre’den iktibâs olunan Türk Medenî Kânunu ile Cezâ Kânunu’nun kabûlü (1926); Latin harflerinden uyarlanan yeni Türk harflerinin kabûlü (1928), soyadı kānununun çıkarılması (1934), laikliğin anayasaya konulması (1937).[15]

Ali Fuad Başgil, yukarıda ana hatlarıyla gözden geçirdiğimiz târihî arka-plânı da dikkate almak sûretiyle, Türkiye’nin laikleşme sürecini, üç döneme ayırır: Osmanlı devletinin kuruluşundan Tanzîmât’ın îlânına kadar (1839) olan süre, birinci safha. Bu safha, dine bağlı devlet sistemi olarak değerlendirilir. Tanzîmât’tan Cumhûriyet’e kadar olan süre, ikinci safha. Bu safha, yarı dînî devlet sistemi olarak görülür; laikliğe doğru bir gidiş söz konusudur. Üçüncü safha ise, Cumhûriyet dönemidir. Başgil, bu safhayı, devlete bağlı din sistemi şeklinde niteler.[16]

Burada bir noktanın altının çizilmesinde fayda vardır: Yukarıda sâdece başlıkları zikredilen köklü değişikleri, genç Türkiye Cumhûriyeti’nin kendisine seçtiği istikāmetin gerekleri olarak görmek mümkündür. Zîrâ, Türkiye Cumhûriyeti, istikbâlini Batı’da görmekte ve bu sebeple, kendisini ona yaklaşmaktan alıkoyduğunu veya ondan uzaklaştıracağını düşündüğü bütün ayak bağlarından kurtulmak istemekte, bir an önce “muâsır medeniyet seviyesi”ni yakalamağa çalışmaktadır. Bu ayak bağlarının ekseriyetini ise, içinden geldiği dünkü mantalite, devlet ve yönetim anlayışı, örf ve âdetler, inançlar, kısacası dünkü kültür oluşturmaktadır. Bu sebeple, bu kültürün yeni kurulan devlet teşkilâtına olduğu kadar, sosyal alana da etkili bir biçimde müdâhalesinin önü tıkanmalı, dünün değerleri bir tarafa bırakılmalı, mümkün mertebe ferdî alanla sınırlı tutulmalıdır. Bu bakımdan, laikliğin, başlangıçta esas îtibâriyle bir din düşmanlığı veya din aleyhtarlığı olarak değerlendirilmesinden ziyâde, Batılılaşma veya çağdaşlaşma sürecinin bir parçası olarak görüldüğünü kabûl etmek daha doğru olacaktır. Nitekim, ünlü târihçilerimizden Osman Turan, Türkiye’de laikliği “...Avrupalılaşma hamlelerine hız vermek maksadıyla meydana çıkmış bir mefhum” olarak değerlendirir[17]. Esâsen, laiklik hakkında yazıp çizen hemen herkes, böyle bir noktada birleşir; diğer bir deyişle, laiklik ile çağdaşlaşma, Avrupalılaşma ve Batı medeniyeti dâiresine girme arasında bir paralellik kurulur. Bu anlayış sebebiyledir ki, laiklik vâsıtasıyla Avrupalılaştığımız, târihî geri kalmışlığımızdan kurtulduğumuz, çağdaş bir ülke ve millet hâline geldiğimiz, sürekli vurgulana gelmiştir.

Fakat, bugünkü tartışmaları nasıl değerlendireceğiz? Laikliğin adım adım kabûlünden günümüze kadar, 75 yıl gibi hiç de azımsanamayacak bir süre geçmiş olmasına rağmen, niçin hâlâ sular durulmamış, devlet ve hukuk sistemimizin bir parçası hâline gelmiş bulunan laiklik, neden tartışma alanı dışına çıkarılamamıştır?

Bu sorunun cevâbını ararken, dünden bugüne laiklikten ne anlaşıldığını ve laikliğin Türkiye’de bizzat devleti idâre edenler tarafından nasıl görülüp, nasıl tatbik edildiğini gözden geçirmek gerekecektir.

3. Laiklik Nedir? Cumhuriyet Türkiyesi’nde Laikliğin Tesisi

Burada, yazımızın başında kullandığımız ilk cümleye dönebiliriz: Laiklik nedir, ne değildir; dinle ilişkisi nedir?.. Konuyla ilgili hemen her çalışmada, laiklik mefhûmunun etimolojisi ile meseleye girildiği görülür. Kaynakların umûmî ittifâkını dikkate alarak, söz konusu soruyu kısaca şu şekilde cevaplandırmak mümkündür: Laiklik, Türkçe’ye Latin menşeli dillerden girmiş bir kelimedir. Kelime, dinle şöyle veya böyle ilgisi olan Yunanca laikos, Latince laicus, Fransızca laik veya laique kelimelerinden gelmektedir. Laik kelimesinin lügat mânâsı, ‘rûhânî olmayan kimse, dînî olmayan şey, fikir, müessese, sistem, prensip’ demektir[18].

Laikliğin Türkiye’de uygulanma şekli üzerine ülkemizde ilk müstakil eser yazanlardan biri olan ünlü hukuk ve anayasa hocalarından Ali Fuad Başgil, yukarıdaki etimolojik açıklamayı verdikten sonra, konuyu ana hatlarıyla şöyle îzah eder:

“Katolik dünyasında insanlar ikiye ayrılır. Bir kısmına (Clergé=klerje) denir ki, bunlar din adamlarıdır ve ruhanîler sınıfını teşkil ederler. Bu sınıf da kendi içinde tekrar, (Régulier) ve (Séculier) diye iki zümreye ayrılır. Birinci zümreye dahil olan ruhanîler, hayattan uzak yaşayan ve manastırlara kapanıp ömürlerini ibadetle geçiren zahitler (=tekkenişinler)dir. İkinci zümre ise, papaz piskopos gibi halk içinde ve herkesle birlikte yaşayan Kilise hâdimleri ve bilfiil dinî vazîfe gören âyin sahipleridir.

“İşte lâyik diye, ruhanîler sınıfının bu iki zümresinden hiç birine mensup olmayan, zahit veya papaz sıfatı almayan Hıristiyanlara denir. Kelimenin bu ilk ve aslî mânası genişletilerek, dinî olmayan ve ruhanî bir mahiyet taşımayan fikir, müessese, prensip, hukuk, ahlâka da lâyik denilmiştir. Şu halde lâyik hukuk deyince bundan dinî olmayan, esaslarını dinden almayan hukuk; lâyik devlet deyince de dinî akide ve esaslara dayanmayan devlet anlamak lâzım gelir.[19]”

Laikliğin dinle ilişkisi de işte bu noktada karşımıza çıkmaktadır. Yâni, kendisini “laik” olarak niteleyen bir devletin hukuk sisteminin dinden müstakil olarak tesisi söz konusudur. Laiklik tartışmalarının yoğun olarak yaşandığı ülkelerde ve cemiyetlerde anlaşmazlık biraz da buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü, din, insanlar arasındaki münâsebetleri vahye, başka bir ifâdeyle, ilâhî irâdeye göre düzenleme iddiâsındadır; dolayısıyla, burada bir normlar, müeyyideler veya ilkeler tesisi söz konusudur; bu faaliyetin sistemli hâline hukuk demek mümkündür. Şu hâlde, din ferdî yaşayışı esas almakla birlikte aynı zamanda sosyal bir müessese olarak da karşımıza çıkar; diğer bir deyişle, kendisinde sosyal hayâta müdâhale hakkı görür. Bu durum, laik, yâni müeyyidelerini dinden almayan hukuk sisteminin yürürlükte olduğu ülkelerde alan çatışmasına yol açmakta; başka bir ifâde ile, laik hukuk sistemi, kendisine yer bulabilmek için ilâhî kaynaklı veya vahye dayalı hukuk sistemini geri plâna itmeğe, mümkünse bütünüyle safdışı bırakmağa çalışmaktadır.

İnsanoğlunun târih sahnesine çıkışından bugüne kadar, insanların dinden uzak kalmadıkları, bundan böyle de kalamayacakları dikkate alınırsa, dini dünyâdan kaldırmak mümkün olmayacaktır. Şu hâlde, din hep vardı; bundan sonra da, insanoğlu dünyâda bulunduğu sürece, var olacaktır[20]. Öyleyse, bir önceki paragrafta işâret olunan çatışmayı veya en hafif tâbirle çekişmeyi nasıl asgarîye indirebiliriz? Dinin nassları ile, laik hukûkun (ki, buna aynı zamanda modern hukuk, pozitif hukuk gibi isimler de verilmektedir) müeyyidelerini doğrudan karşı karşıya getirmeyen bir ortam nasıl tesis edilebilir? Yâhut da, din sosyal hayattan bütünüyle tasfiye edilebilir mi?.. Edilmeli midir?..

Niçin bu tür sorular ortaya atılmaktadır? Kanaatimizce laiklik çerçevesinde Türkiye’de, Cumhûriyet’in îlânından günümüze kadar geçen süre içerisinde karşılaşılan bütün problemler veya sıkıntılar, bu sorularla doğrudan alâkalıdır. Dolayısıyla, söz konusu soruların tazammun ettiği meseleler sağlıklı ve mantıklı bir zemînde çözüme kavuşturulmadığı sürece, kargaşanın ve huzursuzlukların sürüp gitmesinden korkulur. Öyleyse, Türkiye’de laikliğin devlet sisteminin temeli hâline geliş süreci ile, laikliğin gereği olarak gerçekleştirildiği varsayılan uygulamaları ana hatlarıyla gözden geçirmek durumundayız.

Cumhûriyet’in kuruluş arifesinde Ankara hükûmetlerince alınan kararlara ve bilâhare tatbik sâhasına konulan inkılâplara dâir yukarıda kısaca zikrolunan kronolojiyi hatırlamakta fayda vardır.

Bilindiği gibi, 1921’de TBMM tarafından hazırlanan Teşkilât-ı Esâsiye Kânunu’nda, “din ve şerîat kānun üstü bir kıymet olarak kabûl” edilmişti. Bu anayasanın 20. maddesi, şer’î hükümlerin uygulanmasını TBMM’nin vazîfeleri arasına alıyordu; ayrıca, TBMM, kānun ve nizamlar koyarken, zamanın ihtiyaçlarına en uygun fıkıh hükümlerini dikkate almakla yükümlü kılınmıştı. 29 Ekim 1923’de yapılan ve Cumhûriyet’i resmîleştiren anayasanın 2. maddesinde, devletin resmî dininin İslâm olduğu vurgulanmaktadır. Kezâ, 20 Nisan 1924 târihli anayasanın 2. maddesi de aynı hükümleri ihtivâ eder[21].

1924 yılı bu açıdan son derece ehemmiyet taşımaktadır. Çünkü, bundan sonra, durum değişecektir. 3 Mart 1924’te TBMM’ce kabûl edilen üç kānun, laikliğe giden yolun kapılarını iyice açacaktır. Bu kānunlar, 1- Şer’iye Vekâleti’nin kaldırılması ve Diyânet İşleri Başkanlığı’nın kurulması hakkındaki kānun, 2- Tevhîd-i Tedrîsât Kânûnu ve 3- Hilâfetin kaldırılmasına ve Osmanlı hânedânının sınır-dışı edilmesine dâir kānun.

Bu kānunların kabûlünden önce, hazırlanmış olan taslaklar 2 Mart 1924’te Cumhûriyet Halk Fırkası (CHF) toplantısında görüşülmüş, bunların lehinde ve aleyhinde serdedilen görüşler dinlendikten sonra, ertesi gün, aynı taslaklar TBMM’nde tekrar ele alınarak kānunlaştırılmıştır. Hem CHF’nın 2 Mart 1924 târihli oturumunun ve hem de ertesi günkü TBMM müzâkerelerinin zabıtları, müstakil olarak da yayımlanmış bulunmaktadır[22].

Söz konusu kānunların gerekçeleri ve kānun maddeleri üzerinde yapılan müzâkereler gözden geçirildiğinde, cidden yoğun bir tepkinin açık izleri görülür[23]. Böylesine ağır bir havanın gölgesinde görüşülüp kabûl edilen kānunların Türk mâşerî vicdanı tarafından bütünüyle tasvibini beklemek zor görülüyor. Bu görüşmelerde söz alan ve çoğu medreseli olan kişilerin de belirttikleri gibi, hilâfet, esas îtibâriyle dînî bir müessese olmamasına rağmen, hilâfetle din arasında dolaylı bir ilişki kurulduğu ve birincisine duyulan tepkinin, şuur altında dine de yöneltildiği hissediliyor[24]. İzmir Meb’ûsu Adliye Vekili Seyyid Bey’in hilâfetin, ortaya çıkışından o güne kadar geçirdiği târihî safha, bütün mezheplerce ifâde ettiği mânâ ve dinin nassları karşısındaki durumuna dâir yaptığı uzun ve ciddî konuşmada, hilâfetin dinle doğrudan bir ilgisi bulunmadığı, yüce İslâm dininin, bünyesinde akla, mantığa, ilme, hikmete ve insanlığa ne kadar faydalı görüşler bulundurduğu, dolayısıyla, insan ve cemiyet hayâtında gözardı edilmesinin mümkün olmadığı uzun uzadıya îzah ve kabûl edilirken,[25] bilâhare dînî müesseseler ve din eğitimi veren kuruluşlarla ilgili tâkip edilen politikaların aynı nitelikte olmadığı, zaman içerisinde oluşan huzursuzlukların ve tepkilerin esas îtibariyle bu uygulamalardan kaynaklandığı anlaşılıyor.

Şer’iye Vekâleti’nin kaldırılıp yerine Başbakanlığa bağlı Diyânet İşleri Başkanlığı’nın kurulmasını öngören kānunun 1. maddesinde “Türkiye Cumhuriyeti’nde muâmelât-ı nâsa dâir olan ahkâmın teşrî’ ve infâzı Türkiye Büyük Millet Meclisi ile onun teşkîl ettiği hükûmete âid olup dîn-i mübîn-i İslâmın bundan mâadâ i’tikād ve ibâdâta dâir bütün ahkâm ve mesâlihinin tedvîri ve müessesât-ı dîniyyenin idâresi için cumhûriyetin makarrında bir Umûr-ı Diyâniyye Riyâseti makamı te’sîs edilmiştir.” denilmektedir[26]. Böylece, dünyevî meselelerle ilgili alınacak kararların, konulacak kānunların ve uygulamaların kaynağı açıkça belirlenmiştir: Türkiye Büyük Millet Meclisi. Diğer bir deyişle, dünyevî, beşerî otorite. Ancak, dünyevî otoritenin aynı zamanda dinle ilgili diğer müesseseleri de doğrudan kontrolü altına aldığı dikkati çeker. Bu iş, devletin başkentinde, Başbakanlığa bağlı olarak kurulan Diyânet İşleri Başkanlığı aracılığıyla gerçekleşecektir. Bu safhada, en çok tartışılan husus, “din ve dünyâ işlerinin birbirinden ayrılmasının lüzûmu” üzerinedir[27]. Artık, öteden beri olduğu gibi, din dünyevî meselelere karışmamalıdır; aynı zamanda, bu tür tartışmalarla laiklik mefhûmunun nasıl anlaşıldığı ve daha sonra ne anlaşılması gerektiği de şekillenmeğe başlamıştır. Bu lüzûm, söz konusu kānunun teklif gerekçesinde de zımnen karşımıza çıkar: “Din ve ordunun siyâset cereyânları ile alâkadar olması bir çok mehâziri dâ’îdir. Bu hakîkat bütün medenî milletler ve hükûmetler tarafından bir düstûr-ı esas olarak kabûl edilmiştir.[28]” Binâenaleyh, hem ordu ve hem de din, siyâsete kat’iyyetle karışmamalıdır.

Aynı oturumlar esnâsında görüşülüp kabûl edilen Tevhîd-i Tedrîsât kānunu, öyle anlaşılıyor ki, yukarıda açıldığı zikrolunan yolun güçlendirilmesi için elzem görülmüştü. Zîrâ, o sırada, birisi Şer’iye ve Evkāf Vekâleti’nce kontrol edilen, vakıflar vâsıtasıyla desteklenen ve daha ziyâde dînî nitelikli eğitim veren müesseseler (medreseler), diğeri ise Maarif Vekâleti’ne bağlı eğitim kuruluşları olmak üzere, eğitim ve öğretim faaliyetleri nitelik îtibâriyle birbirinden nisbeten farklı iki ayrı teşkilât tarafından yürütülüyordu. Tabiatiyle, bu teşkilâtlardan birisi daha ziyâde dînî, diğeri ise dünyevî eğitim veren kuruluşlar şeklinde mütâlaa olunmakta idi. Tevhîd-i Tedrîsât, yâni eğitim ve öğretim faaliyetlerinin tek elden ve tek anlayışla yürütülmesine dâir kānunun gerekçesinde şöyle denilmektedir:

“Devletin irfan ve maârif-i umûmiyye siyâsetinde milletin fikir ve his i’tibariyle vahdetini temin etmek için tevhid-i tedrisat en doğru, en ilmi, en asrî ve her yerde fevâid ve muhassenâtı görülmüş bir umdedir.

“1255 Gülhâne Hatt-ı Hümûyûnu’ndan sonra açılan Tanzimat-ı Hayriyye devrinde saltanat-ı münderise-i Osmâniyye tevhîd-i tedrisâta başlamak istemiş ise de buna muvaffak olamamış ve bil’akis bu hususta bir ikilik bile vücuda gelmiştir. Bu ikilik vahdet-i terbiye ve tedris nokta-i nazarından bir çok muzır netîceler tevlîd etti. Bir millet efrâdı ancak bir terbiye görebilir, iki türlü terbiye bir memlekette iki türlü insan yetiştirir. Bu ise vahdet-i hiss ü fikr ü tesânüd gayelerini külliyen muhildir. ... [29]”

Yeni Türkiye Cumhûriyeti, ‘muâsır medeniyet seviyesini yakalama ve hattâ onu geçme’ husûsunda yüzünü Batıya çevirdiği ve istikbâlini orada gördüğü için, yeni yetişecek nesilleri de aynı hedefe yönlendirmek arzusunda idi. Yukarıda ifâde olunduğu üzere, mekteb umûmî başlığı altına yerleştirilebilecek olan ve XVIII. yüzyılın sonlarından îtibâren başlayıp XIX. yüzyıl boyunca peyderpey kurulan eğitim müesseseleri, Batı tarzı bir eğitim vermek düşüncesi ile vücut bulmuşlardı. Tevhîd- Tedrîsât kānununun gündeme geldiği sırada, bu tür kuruluşlar Maârif Nezâreti’ne bağlı idiler. Söz konusu kānunla, Türkiye’deki bütün ilim ve eğitim müesseseleri bu vekâlete bağlandı (Madde 1, 2)[30]. Kânunun 3. maddesi, Şer’iye ve Evkāf Vekâleti’nce, dînî eğitim veren müesseselerin finansmanı gâyesiyle kullanılan gelir kaynaklarını (=vakıf gelirlerini) da Maarif Vekâleti bütçesine aktarıyordu. Bunların mânâsı, bundan böyle Türkiye’nin her tarafında talebenin tek tip bir eğitim görmesi demekti. Bilâhare, demokrasiye geçişten sonra, böyle bir eğitimin, demokrasinin tabiî gereği olan çoğulculuğa aykırı olduğu, tek tip insan yetiştirmenin sakıncası sık sık ileri sürülecektir. Aynı kānunun 4. maddesinde, “Maârif Vekâleti yüksek dîniyyât mütehassısları yetiştirmek üzere Dârülfünun’da bir İlâhiyat Fakültesi tesis ve imâmet ve hitâbet gibi hıdemât-ı dîniyyenin îfâsı vazîfesiyle mükellef memurların yetişmesi için de ayrı mektebler küşâd edecektir.” denilmektedir[31].

Bu madde, ‘dînî hizmetlerin îfâsı vazîfesiyle mükellef memurların yetişmesi için’ ayrı eğitim müesseseleri açılmasını öngörürken, merhûm A. Fuad Başgil’in belirttiği gibi,[32] zımnen, dînî eğitim veren mevcut medrese ve mektepleri kapatmış oluyordu. Gerçekten de, bu eğitim kuruluşları, söz konusu kānunun kabûlünden sonra kapatıldı[33]. G. Jäschke, kapatılmalarına gerekçe olarak “Resmî Türkiye Cumhuriyeti Tarihi’nde medreselere «cahil imamlar ve kadılar yetiştiren kara kaynaklar» dendiğine işâret ettikten sonra, ekler: “Ama şurasını unutmamak gerekir ki, hâlâ yaşamakta olan önemli din adamları yetişmelerini medreselere borçludurlar. [34]”

Tevhîd-i Tedrîsât kānununun 4. maddesinin gereği olarak, imam ve hatip yetiştirilmesi için İstanbul’da Sultan Selîm câmii yakınında 4 sınıflı bir imam-hatip okulu açılmıştı; aynı şekilde, ülkenin değişik yerlerinde, aynı nitelikli 28 okul daha açıldı. Fakat, çok geçmeden, bu okulların talebe sayısında hızlı bir düşüş başladı: 1924’te bu okullarda 2258 talebe ve 300’den fazla hoca bulunuyordu. 1926’da hâlâ 20 okul mevcuttu. Ancak, 1927-1932 yılları arasında hızlı bir düşüş görüldü ve eğitim faaliyetini sürdüren okul sayısı, biri İstanbul ve diğeri de Konya’da olmak üzere 2’ye düştü. Talebe azlığı, diğer bir deyişle talepsizlik gerekçesiyle, 1932’de bu iki mektep de kapatılacaktır. Ne var ki, bu gerekçenin, kamuoyunu hiç tatmin etmediği, sık sık tartışmalara yol açtığı görülüyor. Söz konusu mekteplerin zımnî bir tahkire mâruz kaldıkları, önlerinin tıkandığı, buralarda tahsil görecek kimselere istikbal ümîdi bırakılmadığı gibi tenkitler, bu cümledendir. Meselâ merhûm Osman Turan da, söz konusu resmî gerekçeye îtibar etmeyenlerdir: “İmam-hatip mektepleri ile İlâhiyat fakültesinin, talebesizlik yüzünden, kapandığına dair resmî bir iddia, «özrün kabahatten büyük» olduğu hakkındaki bir halk tâbirine güzel bir tarihî örnek teşkil eder.[35]”

Netîce îtibâriyle, yaklaşık 1950’ye kadar Türkiye’de, resmî veya gayr-i resmî bütün eğitim müesseselerinde, din eğitimi verilmedi. Böyle bir durumun, gizli veya âşikâr bir takım huzursuzluklara yol açtığı görülmekle birlikte, bu konuda yükselen talepler, dâimâ dinin siyâsete âlet edilmesi olarak değerlendirilecek ve cezâlandırılacaktır. Meselâ, 25 Şubat 1925’te çıkarılan bir kānun, “dini ya da mukaddesat-ı diniyeyi siyasete alet etmek için cemiyet kurmayı vatana ihanet” saymakta idi. Daha sonra da, değişik tarihlerde aynı nitelikli kānunlar çıkartıldığını görüyoruz[36].

Bu arada, ‘laiklik, muâsır medeniyet seviyesine ulaşma ve milliyetçiliğin gereği’ gibi mütâlaalarla ibâdet dilinin ve Kur’ân’ın Türkçeleştirilmesi girişimlerini de kısaca hatırlamakta fayda vardır. XIX. yüzyılın ikinci yarısından îtibâren gitgide taraftar toplamağa başlayan ve devletin, Batılı devletler karşısında geri kalmasının müsebbipleri arasında görülen din, dînî anlayış ve yaşayış tarzı, Cumhûriyet’e kadar, bu düşüncede olanlarca sık sık ileri sürülmüştü. Nitekim, meşhur şâir Ziyâ Paşa’nın:

İslâmlık imiş devlete pâ-bend-i terakkî

Evvel yoğidi işbu rivâyet yeni çıktı.

beyiti, bu düşünceye bir tepkinin eseri olsa gerektir. Aynı düşünce, Cumhûriyet dönemi boyunca da her fırsatta ileri sürülmüştür. Bugün, irticâ tartışmalarının gerisinde böyle bir ön-kabûlün bulunduğunu söylemek, pekâlâ mümkündür... Binâenaleyh, G. Jäschke’nin işâret ettiği üzere, “Daha 1925 yılı sonbaharında ibadeti «zamana uydurmak» isteği ortaya atılmıştı. [37]” Bu istekler, 20 Haziran 1928’de, İstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nden bir grup mütehassıs tarafından hazırlanan bir reform programı ile kuvveden fiile çıkacaktır. Basında yayınlanan bu programın 1. maddesi şöyledir:

“Demokrasi sahasında tecelli eden muazzam Türk inkılâbı; lisanî, ahlâkî, hukûkî, iktisadî bütün içtimaî münasebetleri ile başlıca iki manzara gösteriyor. Birincisi: bütün içtimaî müesseselerin ilmîleşmesi; ikincisi: bütün içtimaî müesseselerin millîleşmesi. Binaenaleyh, cemiyetimizin hayatında ilme ve makulâta ait olan bütün mevzular aklın ve ilmin salâhiyeti ile idare edildiği gibi, millî hayata ait olan bütün faaliyetler de infiratçılıktan kurtulmakta ve millî tesanüde dahil olmaktadır. Türk inkılâbı lisanda, ahlâkta, hukûkta, iktisatta yaptığı gibi bütün tahavvüllerin mebdeini ilmin makuliyetinden ve millî hayatın feyzinden almıştır.”

Bu maddenin tabiî bir netîcesi olarak, 2. madde gelir: “Din de içtimaî bir müessesedir. Diğer içtimaî müesseseler gibi hayatın zaruretlerine katlanmak, tekâmülün seyrini kovalamak zorundadır.”

Maddenin devâmında, “Bu tekâmül gerçi dinimizin tabiat-i esasiyesi haricinde olmayacaktır.” denmesine rağmen, 3. maddede öngörülen ve din alanında gerçekleştirilmesi tasavvur olan hususlar, doğrusunu söylemek gerekirse, konunun hiç de öyle olmadığını göstermektedir: Zîrâ, söz konusu reform programı, “mabetlere sıralar, elbiselikler tesis” edilmesini, “temiz ayakkabılarla mabetlere girilmesi”ni, “mabetlere musiki aletlerinin kabûlü”nü öngörüyor, “Mabetlerde ilâhi mahiyetinde asrî enstrümantel musikiye katî ihtiyaç” bulunduğunu ileri sürüyor ve “Ezcümle âyinlerin sıhhîleşmesi, Türkçeleşmesi, bediîleşmesi, felsefeleşmesi husûsundaki tekliflerin cihet-i takibiyesi”nin ve “ameliyesini”n “tafsil” edileceğini belirtiyordu[38].

Ancak, G. Jäschke’nin belirttiği gibi, “... bu reform planı yüzünden doğan müthiş heyecan, hükümeti onu inkâra ve komisyonu dağıtmaya mecbur etti.[39]”

Söz konusu komisyon tarafından kaleme alınan bu reform paketi, böylece bir tarafa itilmesine rağmen, içerisinde üzerinde bilhassa durulan ibâdet dilinin Türkçeleştirilmesi konusunda bir takım girişimlerde ve uygulamalarda bulunulduğu, öteden beri bilinen bir husustur. Bunlardan bir kısmı, -ibâdetin esâsına taalluk etmemesi sebebiyle- herhangi bir tepki ile karşılaşmadı. Bu tür uygulamalara hutbe esnâsındaki nasîhat nitelikli konuşmaların Türkçe îrâdını örnek olarak zikredebiliriz. Ancak, 1932’den 1950’ye kadar süren ezânın Türkçe okunması uygulamasının kamuoyunca tam bir destek görmediği, 1950’de Demokrat Parti’nin iktidâra gelmesinin ardından gerçekleştirdiği ilk uygulamalardan biri olarak, Türkçe ezân okunması mecbûriyetini kaldırması ile Türkiye’nin her tarafında müşâhede olunan sevinçten anlaşılmaktadır. Namazda okunan sûrelerin Türkçe okunması ile ilgili teşebbüsler ise, bir kaç deneme ile sınırlı kalacak ve umûmî bir uygulamaya gidilmeyecektir[40].

Türkiye’de laiklik, Anayasamıza 1937 yılında girmiş olmakla birlikte, bu târihe kadar, hukûkî alt-yapının, diğer bir deyişle zemînin zâten hazırlanmış olduğu görülmektedir. Esâsen, 1924’ten başlamak üzere, devlet, peyderpey, öteden beri süregelen İslâm’la olan resmî bağlarını koparacaktır. D. Hocaoğlu, -“laisist kadronun” güçlenme ve bütün devlet dizginlerini kontrolü altına alma seyriyle ilgi kurarak- 1937’ye kadar olan dönemi, bu açıdan üç safhaya ayırmaktadır: Birinci safha, 1928’e kadar sürer. Bu dönem zarfında, “T. C. Devleti, zâhiren bir İslâm devletidir.” Mevcut Anayasasının 2. maddesi, “Türkiye Devleti’nin dini, din-i İslâm’dır; resmî dili Türkçe’dir; makarrı Ankara şehridir.” derken; ikinci safhada, 10 Nisan 1928’de, belirtilen madde, “Türkiye Devleti’nin resmî dili Türkçe’dir; makarrı Ankara şehridir.” şeklinde değiştirilecektir. Ayrıca, Anayasanın 26. maddesindeki “Ahkâm-ı Şer’iyenin TBMM tarafından yürütüleceği” hükmü de kaldırılmıştır. Üçüncü safha ise, 1937’ye kadar olan dönemi içine almaktadır. Bu târihte değiştirilen söz konusu maddeye göre, “Türkiye Devleti Cumhuriyetçi, Milliyetçi, Halkçı, Devletçi, Laik ve İnkılâpçıdır. Resmî dili Türkçe’dir. Makarrı Ankara’dır. [41]”

Böylece laiklik, kesin bir anayasa hükmü hâline gelmiştir. Ancak, bu kavramın tanımı üzerinde aynı kesinliğin olduğunu söylemek mümkün değildir. Bugün, resmî mahfillerin ekseriyeti, laikliğin “din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması” olduğunu sık sık ifâde ederler. Fakat, Cumhûriyeti kuran kadronun, zaman içerisinde, bu tanımın çerçevesini ve muhtevâsını genişlettiği ve bu genişletmeye paralel olarak tatbikātın sınırlarının da genişlediği bilinmektedir. CHP’nin 1947 târihli kongresinde, laiklik şu şekilde tanımlanmıştır: “Laiklik yalnız din ile siyasetin arasında bir alaka kurulmaması değil, sosyal hayatın her yönü ile din arasında bir münasebet kurulmamasıdır. Binaenaleyh laiklik, sosyal hayatın her yönünü zamanın, hayatın müsbet bilimin verilerine uydurmayı tazammun eder.[42]”

Böyle bir tanım, laiklik ve din tartışmalarının niçin bu kadar şiddetli olduğunu, tek başına ortaya kor niteliktedir. Artık, bundan böyle ve bilhassa çok partili demokrasi döneminde, bu tanımı ayniyle kabûl edip savunanlarla aşırı bulanların oluşturacakları iki sosyal kesim ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla, bilhassa 1950’lerden îtibâren, günümüze kadar, Türkiye’de tatbik olunan laikliğin niteliği ve laiklikten ne anlaşılması gerektiği konusu üzerinde ileri sürülen görüşleri kısaca gözden geçirmekte fayda vardır.

4. Türkiye’de Laiklik Tartışmaları

Bu tartışmalar, biraz önce belirtildiği gibi, esas itibâriyle 1950’lerden sonra hızlandı. Bu durumu tabiî karşılamak gerekir. Zîrâ, bu târihe kadar süren din ve dinle ilgili sınırlamaların, kısıtlamaların ve yasakların, böyle bir tartışma ortamına imkân vermeyeceği ortadadır. Bilhassa 1940’lı yıllarda, bu yasakların had safhaya çıktığı, bu bakımdan matbuat hayatının tam bir kontrol altında tutulduğu bilinmektedir[43]. İçişleri Bakanlığı’na bağlı Matbuat Umum Müdürlüğü tarafından 1942’de gazete ve diğer basın-yayın kuruluşları yöneticilerine gönderilen bir yazıda, “Biz her ne şekil ve surette olursa olsun memleket dahilinde dinî neşriyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz.” denilirken, 1945’te gazete idârehânelerine gönderilen bir başka yazıda ise, “Gazetelerimizin son günlerdeki neşriyatı arasında dinden bâhis bazı yazı, mütalâa ve temsillere rastlanmaktadır. Bundan sonra din mevzuu üzerinde gerek tarihî, gerek temsilî ve gerek mütalâa kabilinden olan her türlü makale ve fıkra ve tefrikaların neşrinden tevakki edilmesi ve başlanmış bu gibi tefrikaların en son on gün zarfından nihayetlendirilmesi” istenmişti[44]. Dolayısıyla, bu baskının ağırlığı bizzat halk kesimlerine de yansımıştı; işte bu sebepledir ki, 1950’de Demokrat Parti(DP)’nin iktidara gelmesi, halkın büyük bir ekseriyeti tarafından, üzerlerinden ağır bir kâbusun kalkması gibi görüldü ve sevinçle karşılandı[45].

1950 öncesinde laikliğin gereği sayılarak, dînî hayâta yönelik olarak girişilen bir takım politikalar, bizzat yabancı ilim adamları tarafından da aşırı bulunur. Meselâ, bunlardan birisi olan ünlü târih felsefecisi İngiliz ilim adamı Arnold Toynbee, 1948’de yayımlanan bir eserinde, “1922’den beri Türkler İslâmî inceliklerle alay etmek için ellerinden geleni yaptılar” der[46]. Bütün bunların Batılılaşma düşüncesi ile yakından ilişkili olduğunu düşünen Toynbee, bu çabalarla ilgili olarak, “Batı ile İslâm’ın ilk karşılaşmasından itibaren doğalarına aykırı davranmakla suçladığımız bu Türk ‘Herodian’ları, Batılı bir millet veya devletin kopyasını Türkiye’de üretmeye çalışıyorlar. Amaçlarını biliyor olsak bile, yine de bu amaca ulaşmak için sarfettikleri bu kadar emeğe, zahmete değip değmeyeceğini merak etmekten kendimizi alamıyoruz.” dedikten sonra,[47] “Bu sarfedilen emek boşuna olmasa ve bu çok dikkatli Türk ‘Herodian’ları amaçlarına tam tamına ulaşsalar bile, bu, medeniyet hazinemize ne ekleyebilir?” sorusuyla, Türkiye’nin Batılılaşma çabaları ile sanki istihzâ eder gibidir.[48] Yeni Türk devletinin ‘İslâm dünyâsı ile ilişki’ konusundaki tavrıyla ilgili olarak yaptığı değerlendirme ise, çok daha ilgi çekicidir: “Çağdaş İslâm dünyasının en ilginç olaylarından birisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin geleneksel İslâmî dayanışmayı kabul etmemek için direnmesidir. Türkler, ‘Kendi kurtuluşumuzu kendi ellerimizle sağlamak inancındayız. Bize göre bu kurtuluş ekonomik olarak kendi kendine yeterli, siyasal olarak bağımsız bir devletin Batılı model üzerine kurulmasına bağlı. Diğer müslümanlar kendi kurtuluşlarını istedikleri yerde arayabilirler. Onlardan yardım beklemediğimiz gibi, onlar da bizden beklemesinler. Herkes başının çaresine baksın; her koyun kendi bacağından asılır.’ diyorlardı.[49]”

Binâenaleyh, 1950 târihi, Türkiye’de demokrasi için en mühim dönüm noktasıdır. Artık, demokratik bir sistem içerisinde, geniş halk kesimleri, ihtiyaç ve taleplerini kendilerini idâre edenlere çok daha kolay bir şekilde ulaştırma ve aktarma imkânı bulacak, sıkıntılarını daha rahat ifâde edebilecektir. Konuyu ‘din ve laiklik’ açısından ele aldığımızda da aynı durum söz konusudur. Zîrâ, yeni dönem, düşünce ve inanç hürriyeti açısından da belirli bir rahatlamaya imkân ve zemîn hazırlamıştır. Gerçi, Türkiye’de, bu konudaki sıkıntıların ve taleplerin II. Dünyâ Savaşı’nın akabinde ve bilhassa 1940’lı yılların sonlarına doğru yoğunlaştığı ve hattâ tek parti iktidarını sâhibi zamanın CHP’sine mensup milletvekillerinin bile, yükselen bu seslere kulak tıkayamaz duruma geldikleri bilinmeyen bir husus değildir[50]. Bu bakımdan, 1950’ye takaddüm eden günlerin siyâsî ve sosyal atmosferini de dikkate almak gerekmekle birlikte, gerek halkın ve gerekse aydınların fikirlerini daha rahat ifâde etme imkânı bulmaları bakımından, 1950 sonrası, son derece mühimdir. Dolayısıyla, hakkında fikir beyân edilme açısından, laiklik de payına düşeni alacaktır.

1950’den günümüze kadar olan süre içerisinde, Türkiye’de din eğitimi veren müesseselere büyük rağbet gösterildiği; bunların halktan büyük bir destek aldığı; bu müesseselerin binâlarının ekseriyetle bizzat halk tarafından yaptırıldığı ve buna paralel olarak hızla artan dînî neşriyatla birlikte, deyim yerinde ise, bir yeniden islâmlaşma sürecine girildiği ileri sürülebilir. Bu gelişmeye paralel olarak, din ve laiklik etrâfında sürdürülen tartışmaların da arttığı dikkati çeker. 1980’li ve bilhassa 1990’lı yıllarda, bu konudaki tartışmaların cemiyeti kutuplara, kamplara ayıracak kadar keskinleştirildiği ve bugün böyle bir sürecin devâm etmekte olduğu bilinmeyen bir husus değildir. Bu dönemde müşâhede olunan konuyla ilgili gelişmelerin ve yaşanan hâdiselerin teferruâtına girmek, bu yazının hacmini aşmaktadır. Dolayısıyla, konuyu hulâsa etmekle yetineceğiz.

Bu dönemde, Türkiye’deki laiklik uygulamalarını tasvip ve tenkit edenlerin düşünceleri ve ileri sürdükleri argümanlar nelerdir?

Öncelikle şu husûsun altının çizilmesinde fayda vardır: Türkiye’de laiklik uygulamalarını “tasvip ve tenkit” edenleri, birlikte hareket eden, mutlak bir şekilde aynı düşüncede olan fikirlerin kat’î bloklaşması veya cepheleşmesi olarak görmek mümkün değildir. Ancak, 1950’den günümüze kadar yaşanan gelişmeler ve fikir münâkaşaları dikkate alındığında, iki farklı cephenin oluştuğunu görmemek de mümkün değildir: Sağ ve sol cephe. Fakat, bu iki cephenin kendi içerisinde yeknesak olduğu ileri sürülemez. Binâenaleyh, her iki cephenin laiklik tariflerinin ve mevcut laikliği tavsiflerinin farklı olmasını tabiî karşılamak gerekir. Kezâ, gerçek laikliğin nasıl olması gerektiği husûsunda da farklı fikirlerle karşılaşmak şaşırtıcı değildir.

Umumî olarak bakıldığında, bu iki taraftan birisi, laikliği, CHP’nin yukarıya alınan ve 1947 tarihli kongresinde ifâdesini bulan tanım çerçevesinde anlamakta, herkes tarafından bu şekilde anlaşılması gerektiğini ileri sürmekte ve ısrarla bunu savunmakta; aynı görüşte bulunmayan diğer taraf ise, böyle bir tanımı katı, radikal, jakoben, tepeden inmeci, halkı ve taleplerini dikkate almayan, temel insan haklarını yok sayan, inanç hürriyetini tahrip eden bir laiklik anlayışı olarak görmektedir. Bu kanaat o kadar yaygındır ki, bugün bu cephede mütâlaa olunabilecek hemen herkesin, şu veya bu şekilde, fakat her fırsatta bu fikri izhâr ettikleri dikkati çeker. Konuyla ilgili fikir beyân edenlerin tamamının görüşlerini gözden geçirmenin zor ve esâsen bunun gereksiz olduğunu düşünüyoruz. Dolayısıyla, burada konu üzerinde eser vermiş olan ve mûtedil sağı ve sağ-duyuyu temsil kābiliyeti bulunduğunu düşündüğümüz anayasa hukukçusu ilim adamı merhûm Ali Fuad Başgil’in konuyla ilgili düşüncelerini kısaca gözden geçirmek istiyoruz:

Başgil, laikliği “bir îtidal ve muvazene sistemi” olarak görür: “Filhakika lâyiklik, devletin dine ve dinin devlete bağlanması sisteminin her ikisine de aynı derecede muarız ve her ikisini aynı şekilde nefyeden üçüncü bir itidal ve muvazene sistemidir. Bu sistemde ne devlet dine, ne de din devlete bağlanır. Sadece din ve devlet birbirinden ayrılır ve her biri diğerine karşı muhtar (=Autonome) bir vaziyet alır. Devlet ne din bezirgânlığı yapar, ne de din düşmanı kesilir. Buna mukabil, din de ne devlet müşavirliğine, ne de siyaset kâhyalığına kalkışır. ...din ferdî vicdanlarda, devlet de siyaset ve idare sahasında hükümran olur. Ruhanî kuvvetin merkezi mâbettir. Cismanî kuvvetin merkezi de, bugünkü demokratik nizamda, parlamentodur.” Ancak, “Birbirinden ayrılan din ile devlet, mâbet ile hükûmet birbirine karşı lâkayd ve yabancı kalamaz. Hele bunlar birbirine karşı rakip ve düşman vaziyet aslâ alamaz. Zira, iyi düşünülürse, mâbedin ve hükûmetin son ve en yüksek hedeflerinden biri de: cemiyet ve dolayısıyla ferttir. Her ikisi de insan ferdinin iyiliği, emniyeti, huzur ve rahat içinde yaşaması içindir. Mâbet bu hedefe ferdin iç âlemini, hükûmet ise dış münasebetlerini tanzim etmek suretiyle yürür.[51]” Başgil, laikliğin Türkiye için gerekliliğini tartışmaya gerek bile görmez: ona göre, laiklik kat’iyyetle dinsizlik demek değildir: “Lâyiklik sırf devlet hayatına ait bir hareket ve faaliyet prensibidir. Binâenaleyh ferdin husûsî ve manevî hayatı ve ailesi içindeki vaziyeti ile tenakuza girmez ve dindarlığı aslâ nefyetmez. Lâyikliği dinsizlik sanmak, onu yanlış anlamaktır.” Esâsen laiklik, din hürriyetini korumanın bir çâresidir. Nitekim, laiklik Batıda böyle anlaşılmaktadır[52]. Ona göre, “Devlet kuvvetleriyle silahlanan din terakkiye mânidir. Çünkü mâbed hariminden taşarak taassup karanlıklarına dalan ve devlet kuvvetlerine arka verip saltanat sevdasına düşen din, ister istemez başka dinlerin ve husûsiyetle serbest fikir ve kanaatlerin düşmanı kesilmeye mahkûmdur. Terakkinin ise başlıca şartı, fikir ve kanaatlere hürmet ve müsaade ederliktir. Taassup ile terakki birbirinden nefret eder. [53]”

Fakat Türkiye’deki durum böyle değildir. Laikliğin gereği tam olarak yerine getirilmemekte, laiklik bir din düşmanlığı veya karşıtlığı gibi anlaşılmakta, laiklik adı altında, insanların en tabiî haklarına ya tecâvüz olunmakta veya bu haklar kısıtlanmaktadır. Türkiye’de ‘devlete bağlı bir din sistemi’ vardır. Bu sistem, kendince gerekli gördüğü her durumda, dinin sâhasına elini uzatmakta, tanzim ve tâdil hareketlerine kalkışmaktadır.[54] Oysa, laiklik, din hürriyetini kat’iyyetle teminat altına alır. İnsanoğlunun din hürriyeti prensibinden doğan bir takım hakları vardır ve bunlar, keyfî bir şekilde ihlâl edilemez. İnsan, din konusunda inanma, ibâdet ve duâ, tâlim ve tedris, neşir ve telkin hakkına sâhiptir. Kezâ, dini okutup öğretmek, neşriyat yoluyla bunları duyurmak, “din hürriyetinin en hayatî cephesidir.” Zîrâ, “Din neşriyat ile himaye ve müdafaa edilir.” Öte yandan, “Dinî talim ve tedris faaliyetinin içtimaî ve millî ehemmiyeti” de göz ardı edilemez[55].

Ancak, A. Fuad Başgil, din ve inanç konusunda hiç bir sınırlamanın olamayacağı düşüncesinde de değildir. Ona göre, “Söylemeğe hacet yoktur ki, cemiyet içinde yaşayan bir insan için, münasebetler hayatının hiç bir sahasında ölçüsüz bir hak ve hudutsuz bir hürriyet düşünülemez. Binâenaleyh din hürriyetinin ve bundan doğan hakların kanun ve örf ile tayin ve tesbit edilmiş bir hududu olmak lâzım gelir.[56]” Din, mâhiyeti îtibâriyle ferdî olmakla birlikte, “onun ferdî vicdandan taşıp haricileşen ve bir teşkilât, usül ve âdâb şeklini alan bir mahiyeti daha var ki, bu itibar ile din içtimaî bir müessesedir. Ve, her içtimaî müessese gibi, hayat ve münasebetlerin zaruretlerine uyularak nizamlanması icap eder. Cemiyetin hatta bizzat dindarın emniyet ve selâmeti bunu emreder. ... Asırların tecrübesi göstermiştir ki, din işleri şahsî menfaat ve istismar mevzuu olmağa çok müsaittir. Kayıdsız bir hürriyet rejiminde, hakîkatte diyanetle hiç alâkası olmayan bazı menfaat düşkünü sefillerin, yüzlerine dindar nikabı geçirerek, bir takım saf insanları aldatıp avlanmaları; daha kötüsü, bazı sefil politikacıların diyaneti siyasî emellerine ulaşmak için bir merdiven yapmak isteyen bedbahtlar” her devirde görülmüştür. Dolayısıyla, devletin, kanun yoluyla din hürriyeti fikrinden doğan hakların sınırlarını belirlemesi lâzımdır. “Ancak bütün mesele, din hürriyeti hangi yönden, neye göre ve nasıl hududlanabilir noktasındadır. [57]”

Başgil’in de işâret ettiği üzere, bütün mesele söz konusu sınırın neye göre ve nasıl çizileceği noktasında düğümlenmektedir. Başgil, inanma ve ibâdet hakkının, hiç bir şart ve gerekçe ile kısıtlanamayacağı görüşündedir. Zîrâ, “ibâdet fertler arasında değil, fert ile Allah arasında bir münasebettir ve tamamiyle ferdî bir fiildir, kanun mevzuu olamaz. Lâik devlet bir dinin ibadet ve dualarına, bunların icrası tarzına, usul ve âdâbına, diline karışamaz. Bu hususlara, bir din âlimi ve müçtehidi gibi, müdahalede bulunamaz. Dinlerin ibâdet ve âyinleri devletin kontrol selâhiyetine girmez.[58]” İbâdet ve âyinlerin bir yasaklamaya konu olmaması için, bunların ferdî çerçevenin dışına taşmaması, Başgil’in ifâdesiyle “... âsayişi bozacak bir şekil almaması ve memlekette yerleşmiş ahlâk ve umumî muaşeret kaidelerine aykırı olmaması şarttır.” Temel ölçü budur; yâni “âsayişi ihlâl etmemek ve umumî muaşeret âdâbına aykırı olmamak.[59]” Binâenaleyh, “dindarın secdegâhına hükûmet kuvvetleri ayak basamaz.” “Hükûmet adamlarının herhangi bir dinde reform yapmağa kalkışmaları kadar haksız hattâ gülünç bir hareket tasavvur olunamaz. Dinde reform lâzım gelebilir. Fakat bunu yapmak ve dinin âdâb ve erkânına karışmak hükûmet adamlarının ne hakkıdır, ne vazîfesidir, ne de ehliyetli oldukları bir iştir. ... bir dinin akide ve erkânı üzerinde konuşmak o dinin müçtehitleri, âlimlerine ait bir selâhiyettir.[60]”

Aynı şekilde, dinle ilgili eğitim-öğretim ve yayın faaliyetlerini de sınırlamak mümkündür; hattâ zarûrîdir. “Fakat dinî tâlim, tedris ve neşriyatın tâbi tutulacağı murakabe ve tahdit, memlekette umumî tâlim, tedris ve neşriyatın tâbi tutulduğu tahditlerden ve murakabe rejiminden ayrı ve istisnâî bir şekil alamaz. Alması için mâkul ve meşrû bir sebep gösterilemez.[61]” Kısacası, Başgil’e göre, “Ferdin din hürriyeti hududunu, her hak ve hürriyet gibi, başkalarının aynı kıymet ve mâhiyetteki hak ve hürriyetlerinde; saniyen de camianın emniyet ve âsayişinde ve iyi muaşeret kaidelerinde bulur. Bu hududu aşmadıkça, yani başkalarının hürriyetini engellemedikçe ve memleketin huzur ve sükûnunu bozar bir hareket şekli almadıkça ferdin din hürriyetine ve bundan doğan haklarına, indî ve siyasî mülahazalarla, kayıdlar konamaz.[62]”

A. Fuad Başgil’in görüşleri çerçevesinde gözden geçirdiğimiz laiklik anlayışının, Tanzîmât döneminden günümüze uzanan bir târihî geçmişi bulunduğu bilinmektedir. D. Hocaoğlu, bu anlayışı, İngiliz sükelarizmi ile karşılaştırır. Ona göre, “İslâmcı olmayan liberal sağ taife de, İslâm’ı siyasî bir sistem olarak savunmamakla beraber, İslâm ile barışık, ılımlı ve yumuşak bir lâ-dinîleşme, yani bir sekülarleşme taraftarıdır. ‘Osmanlı Sekülarizmi’nin Sağ Kanadı’ olarak nitelendirilebilecek olan bu grubun, taban olarak muhafazakâr-modernist Osmanlı intelijansiyasına dayanması dolayısıyla, siyasî otoriteyi ele geçirebilmiş olsaydı, genel dünya görüşleri ve Batılılık-İslâm ve Din-Devlet münasebetlerindeki daha ılımlı yaklaşımları dolayısıyla, daha mûtedil, din ile barışık bir laikleşme programını uygulayacaklarına muhakkak nazarı ile bakılabilir.[63]”

Mûtedil veya radikal sol kesimin laiklik anlayışına ve argümanlarına gelince: Konuyu uzun uzadıya, örnekler vererek incelemeğe çalışmak yerine, kanaatimizce, merhûm A. Fuad Başgil’in yukarıda kısaca gözden geçirilen düşüncelerinin tam zıddını, mûtedil veya radikal sol kesimin laiklik anlayışı olarak hulâsa etmek mümkündür. Hele şu son yıllarda yürütülen laiklik tartışmaları, bu kesimin, bütün demokratlık ve insan haklarına saygı iddiâlarına rağmen, kendi peşin kabûlleri cihetinden katı bir taassup içinde olduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu kesime göre, “Laiklik yalnız din ile siyasetin arasında bir alaka kurulmaması değil, sosyal hayatın her yönü ile din arasında bir münasebet kurulmamasıdır.[64]” Dolayısıyla, zaman zaman açıktan, zaman zaman dolaylı yollarla, cemiyet içerisinde müşâhede olunun veya yüksek sesle dillendirilen bir takım dînî taleplerin, her fırsatta ve anlamağa çalışılmaksızın ‘gericilik, bağnazlık, Cumhûriyet düşmanlığı, şeriatçılık, vs.’ gibi görülmesi; bu taleplerin ortaya çıkış sebeplerinin sosyolojik bir bakış açısı ile değerlendirilmesinden kaçılması, söz konusu taassubun derecesini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Bir takım dînî hassâsiyetlere riayet olunmasını istemenin, hukuk sistemini değiştirmek, Türkiye’nin müesses rejimini yıkmak ve yerine şer’î bir sistem getirmek şeklinde idrâk olunması, aşırı bir heyecandan kaynaklanan değerlendirme olarak gözüküyor. Zîrâ, merhûm Erol Güngör’ün belirttiği gibi, “dine uygun hukuk ile dinî hukuk birbirinden ayrı şeylerdir. Bir hukukçunun [veya sıradan bir vatandaşın] şu veya bu meselede İslâm hukukunun hükümlerine itibâr edilmesini istemesi, devletin temel nizamlarını din esâsına oturtmak manâsına gelmez.[65]” Esâsen, Türkiye’nin 75 yıl önce belirlediği ve girdiği yoldan bir dönüş yapmak ne mümkündür, ne doğrudur ve ne de faydalıdır. Zîrâ, Türkiye’nin ve Türk milletinin yeni bir hâfıza bulanıklığına ve kültürel kargaşaya tahammülü yoktur.

Türkiye’deki laiklik tartışmalarını bugün sağlıklı bir zeminde ele almak ve konuyu bir münâkaşa meselesi olmaktan çıkarmak için, şu iki mefhûmu iyi anlamak, birbirinden ayırmak ve ona göre hareket etmek mecbûriyeti vardır: Laiklik ve laisizm (laikçilik)... Zîrâ, bu iki mefhumdan biri, bir yönetim şeklini, hukuk tercihini ve Başgil’in ifâdesiyle[66] “münasebetler hayatının icapları”na göre hareketi ifâde ederken, ikincisi katı bir ideolojik taassubu ve bir çeşit dünyevî din yaklaşımını ortaya çıkarmakta, bu yüzden tartışmalar tarafların birbirlerini anlamasından ziyâde, aradaki köprülerin bütünüyle atılması ile netîcelenmekte, mevcut kör dövüşü sürüp gitmektedir. Esâsen bu sebepledir ki, konu üzerinde fikir yürütenlerden bir çoğu, şu son senelerde bu nokta üzerine dikkatleri çekmekte, laiklikle laisizmin aynı şey olmadığına, Türkiye’deki radikal laiklik anlayışının laiklikten çok laisizm olarak değerlendirilebileceğine işâret etmektedir[67]. Bu yüzden, meselâ Türk laikliği ile ilgili olarak, Olivier Abel, “Türk laikliği, gerçekten de, günümüzde, iki modele de [Fransız laikliği ile Anglo-Sakson sekülarizmi] ters düşer görünmektedir.[68]” demektedir. Türk laikliğinin, insanoğlunu ilgilendiren her şeyi çözebilecek kudrette olduğuna inanan katı pozitivizmin güçlü tesiri altında bulunduğu fikri, sürekli işlenegelmiş; bu sebeple, 1950’ye kadar süren ve laikliğin gereği sayılarak uygulanan Türkiye’deki din politikası, sürekli aşırı ve jakoben bulunmuştur[69].

Şu halde, laisim (laikçilik) ile laiklik arasında nasıl bir fark vardır?

M. Türköne’ye göre, “Laisizm, laiklikten farklı olarak bir siyasî prensip değil, bir ideolojidir; pozitivizmin siyasî-sosyal hayattaki yansımalarını ihtiva eder. Bu ideolojiye göre, dinler müsbet bilimin gelişmesi ve insan aklının bilinemeyenleri çözmesi ile tarihe gömülmüştür. Dinler toplumsal, siyasal ve bireysel bütün alanlardan sürülüp çıkartılacak, onun yerine insan aklına dayanan açıklama tarzları ve düzenler hakim olacaktır. Bu görüş, toplumsal ve siyasal olarak bir zorlayıcılığı, reddetme ve mahkum etme yoluyla dinî alana müdahaleyi barındırır.[70]” Bu cümlelerde yer alan anlayış, dikkat edilirse, yukarıda zikredilen ve CHP’nin 1947 kongresinde ifâdesini bulan laiklik tanımını hatırlatmaktadır.[71] Bu anlayış, berâberinde ilâhî kaynaklı dinin yerine, bir bakıma ilim dini ikāmesini benimsemektedir. A. Yaşar Sarıbay’ın, Cumhûriyet döneminde “Bilime verilen bu önem, bilimi ‘uygar bir din’ veya civil religion olarak görme, toplumsal hayatta dinin yerini alabilecek bir güç olarak kabul etme gibi bir fikre de yol açmaktaydı.[72]” cümlesi de, esas îtibâriyle, aynı şeye işâret etmektedir. Kezâ, aynı kelime (laisizm), M. Turgut tarafından şöyle görülür: “Kavram olarak devletin, toplumun ve ferdin bütün faaliyetlerini her türlü dinî tesirlerden kurtarmaktan başlayarak, geniş bir yelpazeyi içine alıp din düşmanlığına kadar uzanan bir fikir akımıdır.[73]” Yine aynı şekilde, N. Vergin’in de söz konusu anlayışı tenkit ettiğini görüyoruz[74]. N. Vergin’in, C. Tanyol’dan aktardığı şu cümle, laiklikten ziyâde laisizmi yansıtmaktadır: “Uygar toplumlarda din güncelliğini yitirmiş olduğu halde bizde neden sürekli olarak sosyal ve politik hayatımızda etkisini sürdürüyor?” Dikkat edilirse, cümle, N. Vergin’in haklı olarak yadırgadığı, “uygarlık eşittir dinin güncelliğini yitirmesi” gereğini, diğer bir deyişle, dini insanların hayâtından bütünüyle dışlamayı öngörmektedir[75]. Tabiatiyle, böyle bir anlayış, dini sosyal hayâtında ve ilişkilerinde mühim bir ölçü olarak gören insanlar için itici gelmektedir.

Yukarıdaki paragrafta verilen örnekleri çoğaltmak mümkündür. Türkiye’de bilhassa sol ve sol Kemalist olarak tavsif edilen çevrelerin, laiklikten ziyâde laisizmi benimsedikleri ve bu anlayışı herkesin benimsemesi yönünde propaganda yaktıkları ortadadır. Demek ki, konu artık bir ideoloji hâline getirilmiştir. Oysa, “Laisizm, yani siyasî laiklik prensibinin bir ideolojiye dönüştürülmesi, evrensel laiklik ilkesinden farklı bir anlayışı yansıtır.”[76]

Şu hâlde “evrensel laiklik” nedir?.. Yukarıda “Laiklik Nedir?” başlığı altında, Başgil’in, kelimenin etimolojisinden hareketle ortaya koyduğu laiklik tanımını hatırlamakta fayda vardır:

“Katolik dünyasında insanlar ikiye ayrılır. Bir kısmına (Clergé=klerje) denir ki, bunlar din adamlarıdır ve ruhanîler sınıfını teşkil ederler. Bu sınıf da kendi içinde tekrar, (Régulier) ve (Séculier) diye iki zümreye ayrılır. Birinci zümreye dahil olan ruhanîler, hayattan uzak yaşayan ve manastırlara kapanıp ömürlerini ibadetle geçiren zahitler (=tekkenişinler)dir. İkinci zümre ise, papaz piskopos gibi halk içinde ve herkesle birlikte yaşayan Kilise hâdimleri ve bilfiil dinî vazife gören âyin sahipleridir.

“İşte lâyik diye, ruhanîler sınıfının bu iki zümresinden hiç birine mensup olmayan, zahit veya papaz sıfatı almayan Hıristiyanlara denir. Kelimenin bu ilk ve aslî mânası genişletilerek, dinî olmayan ve ruhanî bir mahiyet taşımayan fikir, müessese, prensip, hukuk, ahlâka da lâyik denilmiştir. Şu halde lâyik hukuk deyince bundan dinî olmayan, esaslarını dinden almayan hukuk; lâyik devlet deyince de dinî akide ve esaslara dayanmayan devlet anlamak lâzım gelir. [77]”

Binâenaleyh, bugün tartışılması ve taraftar olunması gereken laiklik anlayışı, kanaatimizce, “Şu halde lâyik hukuk deyince bundan dinî olmayan, esaslarını dinden almayan hukuk; lâyik devlet deyince de dinî akide ve esaslara dayanmayan devlet anlamak lâzım gelir.” cümlesinde ifâdesini bulan anlayış olmalıdır. Türkiye Cumhûriyeti laik ve sosyal bir hukuk devleti olarak tavsif olunduğuna göre, mesele, ideolojik değil hukûkî laiklik temelinde ele alınmalıdır. Esâsen “evrensel laiklik” de bunu gerektirir. Türköne’nin tanımlamasıyla, “evrensel laiklik”, “Kanun önünde, farklı dinlere inananların eşit muameleye tabi tutulması ve din ve vicdan hürriyetinin hiç bir kısıtlama getirilmeden tanınmasıdır.” Bu, aynı zamanda, “eşitlik prensibi demek” olan “hukukî laiklik”tir.^[78]”

Binâenaleyh, tıpkı merhûm Ali Fuad Başgil, laikliği “bir îtidal ve muvazene sistemi” olarak görmek isteriz: “Filhakika lâyiklik, devletin dine ve dinin devlete bağlanması sisteminin her ikisine de aynı derecede muarız ve her ikisini aynı şekilde nefyeden üçüncü bir itidal ve muvazene sistemidir. Bu sistemde ne devlet dine, ne de din devlete bağlanır. Sadece din ve devlet birbirinden ayrılır ve her biri diğerine karşı muhtar (=Autonome) bir vaziyet alır. Devlet ne din bezirgânlığı yapar, ne de din düşmanı kesilir. Buna mukabil, din de ne devlet müşavirliğine, ne de siyaset kâhyalığına kalkışır. ...din ferdî vicdanlarda, devlet de siyaset ve idare sahasında hükümran olur. Ruhanî kuvvetin merkezi mâbettir. Cismanî kuvvetin merkezi de, bugünkü demokratik nizamda, parlamentodur."

________